Benim burada tartışmak istediğim fikirler ne bir kuramı ne de bir
yöntembilimi temsil ediyor.
Her şeyden önce, son yirmi yıldır sürdürdüğüm çalışmalardaki
hedefimin ne olduğunu belirtmek istiyorum. Hedefim, iktidar fenomenini
analiz etmek olmadığı gibi, böyle bir analizin temellerini
atmak da değildi.Tam tersine amacım insanların, bizim kültürümüzde, özneye
dönüştürülme kiplerinin bir tarihini oluşturmaktı. Yapıtlarım,
insanları özneye dönüştüren üç ayrı nesneleştirme kipi üzerinde
durmuştur.
Bunlardan birincisi, kendilerine bilim statüsü kazandırmaya
çalışan araştırma kipleridir; örneğin, grammaire générale (genel
dilbilgisi), filoloji ve dilbilim alanlarında, konuşan öznenin nesneleştirilmesi.
Gene, bu ilk kiple ilgili olarak, refah ve ekonomi analizinde
üretken öznenin, emek harcayan öznenin nesneleştirilmesi.
Ya da, üçüncü bir örnek olarak, doğa tarihi ya da biyolojide, salt
yaşıyor olma olgusunun nesneleştirilmesi.
Çalışmamın ikinci bölümünde, öznenin “bölücü pratikler” diye
adlandıracağım pratiklerde nesneleştirilmesini inceledim. Özne, ya
kendi içinde bölünmüş ya da başkalarından bölünmüştür. Bu süreç
onu nesneleştirir. Bunun örnekleri deli ile akıllı, hasta ile sağlıklı,
suçlular ile “iyi çocuklar”dır.
Son olarak, bir insanın kendini özneye dönüştürme biçimini
incelemeye -şu anki çalışmalarım buna yöneliktir- çalıştım.
Örneğin, cinsellik alanını -insanların kendilerini nasıl “cinsellik”
öznesi olarak tanımayı öğrendiklerini- seçtim.
Yani benim araştırmalarımın genel teması iktidar değil, öznedir.
Gerçi iktidar sorunuyla epeyce içli dışlı oldum. İnsan öznenin,
bir yandan üretim ve anlamlandırma ilişkilerine girerken, öbür yandan
ve aynı derecede, çok karmaşık nitelikte olan iktidar ilişkilerine
de girdiğini görmem uzun sürmemişti. Bana kalırsa, ekonomi tarihi
ve teorisi üretim ilişkilerini anlamak için iyi bir araçtı. Dilbilim ve
göstergebilim ise anlamlandırma ilişkilerini incelemenin araçlarını
sunuyordu. Ama iktidar ilişkilerini incelemek için elimizde hiçbir
araç yoktu.
Bir tek, iktidarı yasal modeller temelinde düşünme
yollarına, “İktidarı meşru kılan nedir?” sorusuna başvurabilirdik.
Ya da, iktidarı kurumsal modellere dayalı düşünme yollarına, yani
“Devlet nedir?” sorusuna başvurabilirdik.
Bu yüzden, öznenin nesneleştirilmesini incelerken bir iktidar
tanımından yararlanmak isteniyorsa, bu tanımın boyutlarını genişletmek
bir zorunluluktu.Bir iktidar teorisine ihtiyacımız var mıdır? Bir teori önceden
bir nesneleştirmeyi varsaydığından, analitik bir çalışmanın temeli
olarak kullanılamaz. Ancak bu analitik çalışmada da süregiden bir
kavramsallaştırma olmadan yol alınamaz.
Tabii bu kavramsallaştırma,
eleştirel düşünceyi -sürekli bir denetlemeyi- içerimler.
Burada denetlenecek ilk şey, “kavramsal ihtiyaçlar” olarak
adlandırılması gereken şeydir. Demek istediğim, kavramsallaştırma
nesneyle ilgili bir teoride temellenmemelidir; kavramsallaştırılmış
nesne iyi bir kavramsallaştırmanın tek kriteri değildir. Bizim
kavramsallaştırma çabalarımızı güdüleyen tarihsel koşullan bilmek
zorundayız. Şu anki koşullanmıza ilişkin olarak tarihsel bir bilince
ihtiyacımız var.
Denetlenecek ikinci şey, hangi türde bir gerçeklikle uğraştığımızdır.
Tanınmış bir Fransız gazetesinde bir yazar bir keresinde şaşkınlığını
şu sözlerle ifade etmişti: “Bugün birçok insanın iktidar nosyonundan
dem vurmasının nedeni nedir? Bu kadar önemli bir konu
mudur bu? Başka sorunlan göz önünde bulundurmadan tartışılabilecek
kadar bağımsız bir konu mudur?”
Bu yazann şaşkınlığı bana inanılmaz geliyor. Ben bu sorunun
ilk defa yirminci yüzyılda ortaya atıldığı varsayımına kuşkuyla
bakıyorum. Kaldı ki, iktidar sorunu bizim açımızdan yalnızca teorik
bir sorun değil, aynı zamanda deneyimlerimizin bir parçasıdır.
Burada yalnızca iki “patolojik biçim”i (iki “iktidar hastalığı”nı:
faşizm ile Stalinizm) anmak isterim. Faşizm ile Stalinizmin bizim
için bu kadar şaşırtıcı olmasının çeşitli nedenlerinden birisi, tarihsel
bakımdan eşsiz olmalanna rağmen, aslında fazla orijinal bir nitelik
taşımamalandır. İkisi de diğer toplumlarda zaten var olan mekanizmalan
kullanıp genişletmişlerdi. Dahası: ikisi de, kendi içsel
çılgınlıklanna rağmen, büyük ölçüde siyasi rasyonalitemizin fikir
ve araçlarından yararlanmışlardı.
Yeni bir iktidar ilişkileri ekonomisine -burada ekonomi sözcüğü
teorik ve pratik anlamıyla kullanılmaktadır- ihtiyacımız var.Başka bir şekilde ifade edersek: Kant’tan beri felsefenin rolü, aklın,
deneyimde verilmiş olanın sınırlarını aşmasını önlemektir; ama
aynı dönemden itibaren -yani, modem devletin ve toplumun siyasi
düzlemde yönetilmesinin gelişmesinden beri- felsefenin rolü,
siyasi rasyonalitenin aşırı güçlerini gözetim altında tutmaktır. Bu
oldukça yüksek bir beklentidir.
Bu tür sıradan olguların herkes farkındadır. Ancak bunların
sıradan olması, var olmadıkları anlamına gelmez.
Bizim sıradan
olgularla ilgili olarak yapmamız gereken şey, bunlarla hangi spesifik
ve belki de özgün sorunun bağıntılı olduğunu keşfetmek ya da
keşfetmeye çalışmaktır.
Rasyonelleşme ile siyasi iktidarın aşırılıkları arasındaki ilişki
açıkça ortadadır. Kaldı ki bu tür ilişkilerin varlığının farkına varmak
için bürokrasinin ya da toplama kamplarının ortaya çıkmasını
beklememize gerek yoktur. Gene de sorun şudur: Bu kadar apaçık
bir olgu karşısında ne yapmalıyız?
Aklı yargılayacak mıyız? Bana kalırsa, hiçbir şey bundan daha
kısır bir sonuç vermeyecektir. Birincisi, bu alanın suçla ya da
masumiyetle hiçbir ilgisi olmadığı için; İkincisi, akla, akıl-olmayanın
zıddı bir şey olarak başvurmak anlamsız olduğu için; son
olarak da, böyle bir yargılama bizi ya rasyonalist ya da irrasyonalist
olmanın keyfi ve sıkıcı rolünü oynama tuzağma düşüreceği için.
Modem kültüre özgü görünen ve kökeni Aufklärung’da
(Aydınlanma) bulunan rasyonalizm türünü mü sorgulayacağız?
Bence Frankfurt Okulu’nun bazı üyelerinin yaklaşımı bu yöndeydi.
Oysa benim amacım, çok önemli ve değerli çalışmalar olmakla
birlikte, onların çalışmaları üzerine bir tartışma başlatmak değildir.
Tersine ben, rasyonelleşme ile iktidar arasındaki bağlan araştırmanın
başka bir yolunu önereceğim.
Toplumun ya da kültürün rasyonelleşmesini bir bütün olarak
almak yerine, böyle bir süreci, her biri temel bir deneyime (delilik,
hastalık, ölüm, suç, cinsellik, vb.) gönderme yapan çeşitli alanlar
çerçevesinde analiz etmek daha akıllıca olabilir.
Bence rasyonelleşme sözcüğü tehlikeli bir sözcüktür. Bizim
yapmamız gereken, daima rasyonelleşmenin genel ilerlemesine başvurmaktan ziyade, spesifik rasyonaliteleri analiz etmektir.
Aufklârung bizim tarihimizde ve siyasi teknolojinin gelişmesinde
çok önemli bir aşamayı oluştursa bile, kendi tarihimizde nasıl
kapana kısıldığımızı anlamak istiyorsak, çok daha uzaktaki süreçlere
gönderme yapmak gerektiği kanısındayım.
Yeni bir iktidar ilişkileri ekonomisi doğrultusunda ilerlemek
üzere başka bir yol, daha empirik, şu anki durumumuzla daha
doğrudan ilintili olan ve teori ile pratik arasında daha fazla ilişkiyi
barındıran bir yol önermek isterim. Bu yol, farklı iktidar biçimlerine
karşı direniş biçimlerini çıkış noktası olarak almaktan oluşur.
Başka bir metafor kullanırsak, bu yol iktidar ilişkilerini gün ışığına
çıkarmak, onların konumlarını saptamak ve uygulanma noktalan
ile kullanılan yöntemleri öğrenmek amacıyla bu direnişten kimyasal
bir katalizör olarak yararlanmaktan oluşur. Yani, iktidan kendi
içsel rasyonalitesi açısından analiz etmekten ziyade, iktidar ilişkilerini,
stratejilerin uzlaşmazlığı aracılığıyla analiz etmekten oluşur.
Örneğin, toplumumuzun aklı başında olmaktan ne anladığını
öğrenmek için belki delilik alanında olup bitenleri araştırmamız
gerekmektedir.
Yasallıktan ne kastedildiğini anlamak için yasadışılık alanında
olup bitenleri;
Ve, iktidar ilişkilerinin içeriğini anlamak için de, belki direniş
biçimleri ile bu ilişkileri aynştırmaya yönelik girişimleri araştırmamız
gerekmektedir.
Başlangıç noktası olarak, son birkaç yıldır gelişmekte olan bir
dizi muhalefet odağını alalım: Erkeklerin kadınlar, ana babalann
çocuklar, psikiyatrinin akıl hastalan, tıbbın genelde insanlar, yönetimin
insanlann yaşama biçimleri üzerindeki iktidanna muhalefet.
Bunlann otorite-karşıtı mücadeleler olduğunu söylemek yeterli
değildir; onlann ortak yanlannı daha net biçimde tanımlamamız
gerekmektedir.
1) Bunlar “sınıraşm” mücadelelerdir; yani, tek bir ülkeyle sınırlı
değillerdir. Kuşkusuz bazı ülkelerde daha kolayca ve daha büyük
oranda gelişirler, ama tikel bir siyasi ya da ekonomik yönetim
biçimiyle sınırlı değillerdir.
2) Bu mücadelelerin amacı, oldukları haliyle iktidar etkileridir.
Örneğin, tıp mesleği esas olarak kâr güdüsüyle hareket eden bir
alan olduğu için değil; insanların bedenleri, sağlıkları, yaşamları ve
ölümleri üzerinde hiçbir şekilde denetlenmeyen bir iktidara sahip
olduğu için eleştirilir.
3) Bunlar, iki nedenle “doğrudan” mücadelelerdir. Bu tür mücadelelerde,
insanlar kendilerine en yakın olan, eylemleriyle bireyleri
etkileyen iktidar mercilerini eleştirirler. “Baş düşman” yerine,
doğrudan düşman arayışına girerler. Sorunlarına gelecek bir tarihte
çözüm (yani, özgürlük, devrim, sınıf mücadelesinin bitmesi gibi)
bulmayı da ummazlar. Tarihçiyi kutuplaştıran kuramsal bir açıklama
ölçeği ya da devrimci bir düzenle karşılaştırıldığında, bunlar
anarşist mücadelelerdir.
Ancak bu mücadelelerin en özgün yanlan bunlar değildir.
Aşağıda sıralananlar bence daha spesifik nitelikleri yansıtır:
4) Bunlar bireyin konumunu sorgulayan mücadelelerdir: Bir
yandan, farklı olma hakkına sahip çıkar ve bireyleri hakikaten birey
yapan her şeyi vurgularken, öbür yandan bireyi parçalayan, başkalarıyla
bağlarını koparan, cemaat yaşamını bölen, bireyi kendi üzerine
kapanmaya zorlayan ve kısıtlayıcı bir biçimde kendi kimliğine
bağlayan her şeye saldmrlar.
Bu mücadeleler tamamen “birey”den yana ya da “birey”e karşı
olmayıp; daha çok, “bireyselleşmenin yönetilmesi”ne karşı yürütülen
mücadelelerdir.
5) Bunlar, bilgi, beceri ve kalifikasyona bağlı olan iktidar
etkilerine karşı bir muhalefet, yani bilginin ayrıcalıklanna karşı
yürütülen mücadelelerdir. Ama aynı zamanda, gizliliğe, deformasyona
ve insanlara zorla dayatılan gizemselleştirici temsillere karşı
yürütülen mücadelelerdir de.
Bunda “bilimci” olan (yani, bilimsel bilginin değerine dogmatik
bir inanç doğrultusunda olan) hiçbir yan yoktur, ama doğrulanmış
her türlü hakikatin kuşkucu ya da görelilikçi bir açıdan reddedilmesi
anlamına da gelmez. Sorgulanan şey, bilginin dolaşma ve
işlev görme biçimi, bilginin iktidarla ilişkileridir. Kısacası, bilgi
rejimidir (régime du savoir).
6) Son olarak, halen varlığını sürdüren bütün bu mücadeleler şu
soru ekseninde dururlar: Biz kimiz? Bunlar, bizim bireysel olarak
kim olduğumuzu göz ardı eden soyutlamaların, ekonomik ve ideolojik
devlet şiddetinin reddedilmesi ve gene, insanların kim olduğunu
belirleyen bilimsel ya da idari engizisyonun reddedilmesidir.
Özetle, bu mücadelelerin esas amacı “şu ya da bu” iktidar kurumuna,
gruba, elit kesime ya da sınıfa saldırmaktan çok, bir tekniğe,
bir iktidar biçimine saldırmaktır.
Bu iktidar biçimi bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle
belirleyerek, kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de
başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası
dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, bireyleri
özne yapan bir iktidar biçimidir. Özne sözcüğünün iki anlamı
vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve
vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne.
Sözcüğün her iki anlamı da boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar
biçimi telkin ediyor.
Genel olarak üç tip mücadele olduğu söylenebilir: Ya tahakküm
biçimlerine (etnik, toplumsal ve dinsel) karşı yürütülen mücadeleler,
ya bireyleri ürettikleri ürünlerden ayıran sömürü biçimlerine
karşı yürütülen mücadeleler, ya da bireyi kendisine bağlayan ve bu
şekilde diğerlerine tabi kılan duruma karşı yürütülen mücadeleler
(tabi kılmaya karşı, öznellik ve boyun eğdirme biçimlerine karşı
mücadeleler).
Kanımca, tarihte bu üç tür toplumsal mücadelenin ya birbirinden
yalıtılmış biçimde ya da bir arada kaynaşmış olarak birçok
örneğini bulabilirsiniz. Yalnız bu mücadeleler iç içe geçtikleri
zaman bile, çoğunlukla içlerinden bir tanesinin egemen olduğu
görülür. Sözgelimi, feodal toplumlarda isyanların nedenleri arasında
ekonomik sömürü çok önemli bir yer tutmuşsa da, etnik
ya da toplumsal tahakküm biçimlerine karşı mücadeleler daha
baskındı.On dokuzuncu yüzyılda sömürüye karşı mücadele ön plana
çıktı.
Şimdilerde ise tahakküm ve sömürü biçimlerine karşı mücadeleler
tamamen yok olmamakla birlikte (hatta tam tersine), tabi
kılma biçimlerine -öznelliğin boyun eğdirilmesine- karşı mücadele
gün geçtikçe daha fazla önem kazanmaktadır.
Ben toplumumuzun bu tür mücadeleyle ilk defa karşılaşmadığı
kanısındayım. On beşinci ve on altıncı yüzyılda meydana gelen
hareketler ile asıl ifadesi ve sonucunu Reformasyon’da bulan
hareketlerin hepsi, Batı’nın öznellik deneyiminin büyük bir krizi
olarak, ortaçağda bu öznelliğe biçim veren dinsel ve ahlâki iktidara
karşı bir başkaldırı olarak analiz edilmelidir. Manevi yaşamda,
selamete kavuşma çabalarında, Kitap’ta yatan hakikatte doğrudan
bir yer bulma ihtiyacı: Bütün bunlar yeni bir öznellik mücadelesiydi.
Buna ne tür itirazlar gelebileceğini biliyorum. Her türden tabi
kılmanın türevsel fenomenler olduğunu, diğer ekonomik ve toplumsal
süreçlerin sonuçlan olarak ortaya çıktığını (üretim güçleri,
sınıf mücadelesi ve öznellik biçimini belirleyen ideolojik yapılar)
söyleyebiliriz.
Tabi kılma mekanizmalannın sömürü ve tahakküm mekanizmalarıyla
ilişkileri dışında incelenemeyeceği besbellidir. Ne var ki
bu mekanizmalar yalnızca daha temel mekanizmaların “son halini”
oluşturmazlar, diğer biçimlerle karmaşık ve dolaylı ilişkilere de
girerler.
Bizim toplumumuzda bu tür bir mücadelenin egemen olma
nedeni, on altıncı yüzyıldan beri yeni bir siyasi iktidar biçiminin
sürekli gelişmekte olmasıdır. Bu yeni siyasi yapı, herkesin bildiği
gibi, devlettir. Ancak çoğu zaman devlet, bireyleri görmezlikten
gelen, sadece bütünlüğün ya da yurttaşlar topluluğu içindeki bir
sınıfın ya da grubun demeliyim, çıkarlannı gözeten bir siyasi iktidar
türü olarak tasarlanır.
Bu oldukça doğrudur. Ancak, devlet iktidarının hem bireyselleştirici
hem de bütünselleştirici bir iktidar biçimi olduğunun (ki
onun kuvvetini yansıtan nedenlerden birisi budur) altını çizmek
isterim. Bence, insan toplumlannm tarihinde -eski Çin toplumunda
bile- bireyselleştirme teknikleri ile bütünselleştirme süreçlerinin
aynı siyasi yapılarda bu kadar ustaca bir bileşimine asla rastlanmamıştır.
Bu durum, modem Batı devletinin, kökeni Hıristiyan kuramlarında
olan eski bir iktidar tekniğini yeni bir siyasi biçim altında
benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu iktidar tekniğini
pastoral iktidar şeklinde adlandırabiliriz.
Öncelikle bu pastoral iktidar hakkında birkaç söz söyleyelim.
Hıristiyanlığın antik dünyadan temelde farklı bir etik kodu vücuda
getirdiği öteden beri söylenegelen bir sözdür. Hıristiyanlığın
antik dünyanın her tarafında yeni iktidar ilişkilerini gündeme getirip
yaydığına ise genellikle daha az vurgu yapılır.
Hıristiyanlık, bir Kilise şeklinde örgütlenmiş tek dindir. Ve
Hıristiyanlık bu haliyle, ilke olarak bazı bireylerin, dinsel vasıflarıyla,
başkalarına prens, yargıç, peygamber, falcı, hayırsever,
eğitimci, vb. olarak değil papaz olarak hizmet edebilmesini önermektedir.
Ancak bu sözcük, çok özel bir iktidar biçimine göndermede
bulunur.
1) Bu iktidar, nihai amacı bireyin öbür dünyadaki selametini
emniyet altına alan bir iktidar biçimidir.
2) Bu iktidar, salt emir veren konumundaki bir iktidar biçimi
değildir; bunun yanında, sürünün yaşamı ve selameti uğruna kendini
feda etmeye hazır olmak zorundadır. Dolayısıyla, tahtı kurtarmak
uğruna tebaasından kendilerini feda etmelerini isteyen krallık
iktidarından farklıdır.
3) Sadece bütün topluluğu değil; ayrıca özel olarak toplumdaki
her bireyi, ömrünün sonuna kadar gözeten bir iktidar biçimidir.
4) Nihayet, bu iktidar biçimi insanların kafalarının içinde
ne olduğunu bilmeden, onların ruhlarına nüfuz etmeden, onları
içlerindeki en derin sırlan açığa vurmaya yöneltmeden uygulanamaz.
Bu da, bir vicdan bilgisini ve buna yön verme becerisini
gerektirir.
Bu iktidar biçimi (siyasi iktidara zıt olarak), selamete yöneliktir.
Kendini adayıcıdır (hükümranlık ilkesine zıt olarak); bireyselleştiricidir
(hukuksal iktidara zıt olarak); yaşamla eşkaplamlıdır ve yine
yaşamla süreklilik taşır; bir hakikat -bireyin kendisi hakkındaki
hakikat- üretimiyle bağlantılıdır.
Ama bütün bunlar tarihin bir parçasıdır, diyeceksiniz; pastorallik,
silinip gitmemişse bile, en azından asıl etkinliğini kaybetmiştir.
Bu doğrudur, ama bence, pastoral iktidarın iki yönünü birbirinden
ayırmamız gerekiyor: on sekizinci yüzyıldan beri ortadan
kalkmış, en azından canlılığını yitirmiş olan dinsel kurumsallaşma
ile bu kurumsallaşmanın kilise kurumunun ötesine yayılan ve katlanarak
çoğalan işlevi.
On sekizinci yüzyılda önemli bir fenomen ortaya çıktı: bu bireyselleştirici
iktidarın yeni bir dağılımı, yeni bir örgütlenmesiydi.
“Modem devlet”i bireylerin üstünde, onların ne olduğunu
hatta varlıklarını görmezden gelerek gelişmiş bir şey olarak
değil; tam tersine bireylerin tek bir koşulla dahil edilebileceği
-bu bireyselliğe yeni bir biçim verilmesi ve bir dizi çok spesifik
örüntüye tabi kılınması koşuluyla- çok gelişkin bir yapı olarak
görmeliyiz.
Bir bakıma, devleti modem bir bireyselleştirme matrisi ya da
pastoral iktidarın yeni bir biçimi olarak görebiliriz.
Bu yeni pastoral iktidar hakkında birkaç söz daha söylenebilir.
1) Bu iktidarın amacında bir değişiklik gözlemleyebiliriz. Sorun
artık insanları öteki dünyadaki selametlerine götürme değil; daha
çok, aynı selameti bu dünyada sağlamaktı. Bu bağlamda selamet
sözcüğü farklı anlamlar kazanır. Sağlık, refah (yani, yeterli ölçüde
bir servet, yaşam standardı), emniyet, kazalara karşı korunma.
Geleneksel pastoralliğin dinsel amaçlarının yerini bir sürü “dünyevi”
amaç almıştı. Pastoralliğin çeşitli nedenlerle bu amaçların
bazılarını dolaylı bir yoldan güttüğü düşünülürse bu sürecin sancılı
olduğu da söylenemezdi; bu doğrultuda, tıbbm rolünü ve onun
çoktan beri Katolik ve Protestan kiliselerince güvence altına alman
refah sağlama işlevini aklımıza getirmemiz yeterlidir.
2) Aynı zamanda bu iktidarın görevlilerinde de bir artış oldu.
Bu iktidar biçimi bazen devlet aygıtı tarafından, her koşulda da
diyelim, polis gibi bir kamu kurumu tarafından uygulanıyordu.
(Unutmamamız gereken bir nokta, on sekizinci yüzyılda polis
gücünün, salt yasayı ve düzeni korumak ya da hükümetlerin
düşmanlarına karşı yürüttükleri mücadelelerine yardımcı olmak
amacıyla değil; kamunun ihtiyaç duyduğu temel araç gereçleri,
kamu sağlığını ve zanaatlarla ticaretin sürdürülmesi açısından
zorunlu nitelikteki standartlan güvence altına almak amacıyla da
oluşturulduğudur). Bu iktidar bazen özel şirketler, refah demekleri,
hayırsever kimseler ve genel olarak insanlara iyilik eden herkes
tarafından uygulanıyordu. Ama o sıralarda, pastoral işlevleri üstlensin
diye eski kurumlar, örneğin aile de seferber edilmişti. Hem
piyasa ekonomisi ilkelerine göre hizmet satan özel girişimler hem
de hastaneler gibi kamu kuruluşlarını içeren tıp benzeri karmaşık
yapılar da bu iktidan uyguluyordu.
3) Son olarak, pastoral iktidann amaçlan ve faillerinin çoğalması
insanın bilgisinin iki rol etrafında gelişmesinde odaklanmaktaydı:
Bunlardan birisi, nüfusla ilgili olan globalleştirici ve niceliksel
rol; diğeri, bireyle ilgili olan analitik roldü.
Bütün bunlar, yüzyıllar boyunca -bin yıldan fazla bir süre
için- tanımlı bir dinsel kuruma bağlı kalmış olan pastoral türden
bir iktidann aniden tüm toplumsal bünyeye yayıldığını ve birçok
kurumda destek bulduğunu içerimler. Ve birbirine az çok bağlı
ve gene az çok rakip olan bir pastoral iktidar ile bir siyasi iktidar
yerine, bir dizi iktidan (ailenin, tıbbın, psikiyatrinin, eğitimin ve
işverenlerin iktidan) karakterize eden bireyselleştirici bir “taktik”
vardı.
On sekizinci yüzyılın sonunda Kant, bir Alman gazetesinde
(Berliner Monatschrift) kısa bir metin kaleme almıştı. Yazdığı
metnin başlığı “Was heisst AufklârungT'du. Bu metnin yazılışının
üzerinden çok zaman geçti ve hâlâ pek önem taşımayan bir çalışma
olarak değerlendirilmekte.
Oysa ben bu metni çok ilginç ve şaşırtıcı buluyorum; çünkü
ilk kez bir filozof bir görev olarak yalnızca metafizik sistem ya da
bilimsel bilginin temellerini değil; bir tarihsel olayı -yakın geçmişte
meydana gelmiş, hatta güncel bir olayı- araştırmayı öneriyordu.
1784’te Kant “Was heisst AufklârungT' diye sorduğunda,
“Şimdi ne oluyor? Bize ne oluyor? Bu dünya, bu çağ, içinde yaşadığımız
şu an neyi ifade ediyor?” gibi soruları kastediyordu.
Ya da başka bir biçimde dile getirirsek: “Aufklârer olarak,
Aydınlanma’nın bir parçası olarak biz neyiz?” sorusunu soruyordu.
Bunu şu Kartezyen soruyla karşılaştırın: Ben kimim? Biricik;
ama evrensel ve tarihsel-olmayan bir özne olarak ben kimim? Ben,
Descartes’a göre herhangi bir anda ve herhangi bir yerdeki herkes
demektir.
Oysa Kant, kendi sorusunda bundan başka bir şeyi kastetmektedir:
Tarihin çok kesin bir anında biz neyiz? Kant’ın bu sorusu
hem bizim hem de yaşadığımız çağın bir analizi olarak ortaya
çıkmaktadır.
Bence felsefenin bu yönü gitgide daha fazla önem kazandı.
Hegel’i, Nietzsche’yi hatırlayalım.
“Evrensel felsefe”nin öbür yönü ortadan kaybolmadı. Ancak
felsefenin dünyamızın eleştirel bir analizi olma görevi, giderek
daha fazla önem kazanan bir boyut. Bütün felsefi sorunların belki
en kesini, şimdiki zaman sorunu, bizim tam şu anda ne olduğumuz
sorunudur.
Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil,
olduğumuz şeyi reddetmektir.
Modem iktidar yapılarının eşzamanlı
olarak bireyselleştirmesi ve bütünselleştirmesi olan bu siyasi
“double bind"dan (“ikili kısıtlama”) kurtulmak için ne olabileceğimizi
tahayyül etmek ve bunu gerçekleştirmek zorundayız.
Sonuç olarak şu söylenebilir: Günümüzün siyasi, etik, toplumsal
ve felsefi sorunu, bireyi devletten ve devletin kuramlarından
kurtarmaya çalışmak değil; kendimizi hem devletten hem
de devletle ilintili olan bireyselleştirme türünden kurtarmaktır.
Yüzyıllardan beri zorla dayatılmakta olan bu tür bireyselliği reddederek
yeni öznellik biçimlerine geçerlilik kazandırmak durumundayız.
