Yaratma Eylemi Nedir? Gilles Deleuze

Ben de, kendi hesabıma bir soru sormak isterdim sizlere. Sizlere, ama kendime de. Bu, şu türden bir soru olurdu: Siz, sinema yapanlar tam olarak ne yapıyorsunuz, ve ben, işin aslında, felsefe yaparken, ya da yapmayı umarken, gerçekten ne yapıyorum?

Soruyu başka türlü de sorabilirdim: Sinemada bir fikri olmak ne demek? Eğer biri sinema yapıyor ya da yapmayı umuyorsa, bir fikri olmak ne anlama geliyor? “Bak, bir fikrim var” dendiğinde tam olarak ne oluyor? Çünkü bir yandan herkes bilir ki, bir fikri olmak ender bir olaydır, neredeyse bir tür bayramdır. Ve bir fikri olmak, genel olarak bir fikre sahip olmak değildir. Bir fikir - tıpkı fikrin sahibi gibi - her zaman adanmıştır, şu ya da bu alana adanmış. Bir fikir bazen resimde, bazen romanda, bazen felsefede, bazen bilimde olabilir. Ve elbette bu farklı alanların hepsinde birden fikir sahibi olunmaz. Öyleyse fikirler ancak potansiyel olarak fikirdirler, şu ya da bu ifade tarzına şimdiden angajedirler ve ifade edildikleri tarzlardan ayırdedile- mezler; bu yüzden, genel olarak bir fikrim olduğunu söyleyemem. Ancak bildiğim bir tekniğin içinde bir fikrim olabilir, sinemada, felsefede vs. 

Bir şeyde bir fikre sahip olmak ne demektir?

Benim felsefe yaptığım, sizinse, sinema yaptığınız prensibinden hareket ediyorum. Bunu bir kere kabul edince, felsefenin önüne ne gelirse onu düşünmeye hazır olduğunu söylemek çok kolay olur. O zaman neden sinema üstüne de düşünmesin? Ama bu aptalcadır. Felsefe önüne ne çıkarsa onu düşünmek için yapılmış bir şey değildir. Felsefeyi herhangi bir şey üstüne düşünmek, usavurmak için bir garanti belgesi gibi ele almak ona çok şey yüklemek, ama gerçekte içini boşaltmaktır. Çünkü kimse, herhangi bir şey üstüne düşünmek için felsefeye ihtiyaç duymaz. Sinema üzerine düşünmeye, usavurmaya gerçekten yetkili olanlar, sadece sinemacılar, sinema eleştirmenleri ya da basitçe sinemayı sevenlerdir. Ve bu insanlar sinema üstüne düşünmek için hiçbir şekilde felsefeye ihtiyaç duymazlar. Tıpkı, matematik üstüne düşünmek için matematikçilerin felsefeye ihtiyaçları olduğunu söylemenin son derece gülünç bir düşünce olması gibi. Felsefe, eğer bir şeyler üzerine düşünmeye yarasaydı, varlık nedeni ortadan kalkardı zaten. Eğer felsefe varsa, bu kendine ait bir içeriği olduğu içindir.

 Felsefenin içeriği nedir?

Çok basit: Felsefe de en az başka bir disiplin kadar yaratıcı ve icat eden bir disiplindir. Felsefe, kavramlar yaratan ve icat eden bir disiplindir. Ve kavramlar, o halleriyle, hazır-yapım veriler olarak elde bulunmazlar, göklerin bir köşesinde, bir filozofun gelip, onları devşirip kavramasını beklemezler. Kavramların yapılmaları, imal edilmeleri gerekir. Kuşkusuz bu, şu ya da bu kavramı oturup imal etmeye benzemez. Bir filozof, şu ya da bu kavramı hadi oturup imal edeyim diye işe koyulmaz. Tıpkı bir ressamın, günün birinde hadi şöyle şöyle bir resim yapayım, tıpkı bir sinemacının şöyle şöyle bir film yapayım demeyeceği gibi. Bir zorunluluk olması gerekir, en az diğer alanlarda olduğu kadar, yoksa ortada hiçbir şey yoktur. Bir yaratıcı haz uğruna çalışan biri değildir. Mutlaka ihtiyaç duyduğu için yaratır. Öyle ki, bu zorunluluk - eğer varsa, çok karmaşık bir şeydir - bir filozofu (hiç değilse uğraşısıyla daha tanışık olduğum için) kavramlar yaratmaya, icat etmeye yöneltir, ama bir şeyler üzerine düşünmeye değil - sinema üzerine dahi.

Ben felsefe yaptığımı söylüyorum, yani kavramlar icat etmeye çalışıyorum. Peki sorsaydım, siz sinema yapanlar, peki siz ne yapıyorsunuz?

Siz, sinema yapanlar, kavramlar icat etmiyorsunuz - sizin işiniz değil bu siz, hareket-süre blokları (blocs de mouvement/duree) yaratıyorsunuz. Başka bir deyişle, eğer hareket-süre blokları imal ediyorsanız sinema yaptığınızdan söz edilebilir ancak. Burada mesele hikâye anlatmak ya da anlatmamak değil. Her şeyin bir hikâyesi vardır. Felsefe de hikâyeler anlatır. Kavramlarla anlatır hikâyeleri. Sinema hareket-süre blokları kullanarak hikâyeler anlatır. Resim ise çok farklı bloklar icat eder. Bunlar ne kavram bloklarıdır, ne de hareket-süre blokları, bunlar çizgi-renk bloklarıdır. Müzik de çok farklı, çok özel türden bloklar icat eder. Bilime gelince; o da daha az yaratıcı değildir. Bu düzeyde, bilim ile sanat arasında derin bir karşıtlık görmüyorum.

Bir bilimciye ne yaptığını sorduğumda, o da icat ettiğini söyleyecektir. O keşfetmez (keşif diye bir şey var olsa bile bilimsel faaliyet bununla tanımlanmaz), o, bir sanatçı gibi yaratır. Bir bilimci, işlevler yaratan, icat eden biridir. Ve yalnız o yapar bunu. Bir bilimci, bilimci olarak kavramlarla uğraşmaz. Kavramlar onun işi değildir. Ve felsefe sırf bu yüzden - iyi ki - vardır. Öte yandan, sadece bir bilimcinin yapmayı bildiği bir şey var: işlevler yaratmak ve icat etmek. Bir işlev nedir? Bir işlev imal etmek, en azından iki kümeyi birbirine kurallı bir şekilde tekabül ettirmektir. Bilimin temel mefhumu, işte bu küme mefhumudur - yeni ortaya çıkmış bir durum da değildir bu bilim tarihinde. Bir kümenin kavramla hiçbir ilgisi yoktur. Eğer birisi, en az iki kümeyi mütekabiliyet ilişkisine sokuyorsa, onun bilim yaptığını söyleyebilirsiniz.

Ve eğer birinin birilerine konuşması, hitap etmesi mümkün ise, eğer bir sinemacı bir bilimciye, bilimci ise bir filozofa hitap edebiliyorsa, bu ancak her birinin kendi alanındaki yaratıcı faaliyeti cinsinden gerçekleşebilir. Burada mesele yaratımın kendisi üzerine konuşmak değil - yaratım yalnızlıkta gerçekleşir -, ama birilerine bir şey söyleyeceksem bu yaratımım adına olabilir ancak. Ve eğer, kendi yaratımlarıyla tanımlanan bütün bu farklı disiplinler ortak bir ufukta birleşiyorlarsa, kavram blokları, hareket-süre blokları, çizgi-renk blokları, işlev blokları icat eden bu disiplinlerin buluştukları bu sınıra, bu ufka mekân-zaman adını verebiliriz. Bu disiplinlerin hepsi, eğer ortak faaliyetler içinde birbirleriyle ilişkiye giriyorlarsa, bu, kendi başına asla ortaya çıkmayan, ama her yaratıcı disiplinde mevcut olan, mekân- zamanlar yaratma düzeyinde gerçekleşir.

Bresson’da - iyi bilinir -, bütünlüklü mekânlar hemen hemen hiç yoktur. Aksine, bağlantısız mekânları vardır onun: köşede bir yer, hücre gibi... Ve sonra, başka bir köşe, başka bir yer. Bir dizi küçük mekân kırıntısı, mekân parçacıkları... bağlantıları ise önceden-belirlenmiş değil. Bunun tam aksini kullanan, yani mekân parçalarının önceden- belirlenmiş düzenlemesini yapan çok büyük film yönetmenleri vardır. Bütünlüklü mekânları kurmanın daha kolay olduğunu söylemiyorum. Ama Bresson’unki çok özel bir mekân türüdür. Elbette bu mekân türü başka yaratıcılar tarafından yenilenerek kullanılmıştır. Ama Bresson, her durumda, birbirleriyle bağlantısız küçük mekân parçacıklarından önceden belirlenmemiş mekân yaratan ilk sinemacıdır. Ve şunu söylemeliyim: Her yaratımın sınırında, ufkunda mutlaka mekân-zamanlar vardır. İşte Bresson’un hareket-süre blokları da bu tür bir mekâna doğru yönelirler.

Öyleyse soru şu: Bu görsel küçük mekân parçacıklarını önceden belirlenmediği halde birbirlerine bağlayan nedir? İşte Bresson'da ellerin rolü burdan geliyor: Kenardaki el. Ama bu bir kuram değildir. Felsefe de değildir. Şunu söylüyorum: Bresson'daki mekân tipi kenardaki elin sinematografik bir değer kazanışıdır. Bresson mekânlarının parçalarının birleştirilmesi - bunlar bağlantısız küçük mekân parçacıkları olduğundan - ancak el ile yapılabilir. İşte Bresson’da elin yüceltilmesi bundandır. Böylelikle, Bresson’un hareket-uzam bloğu (bloc d’etendue/mouvement), elin doğrudan ortaya çıkan rolünü, bu yaratıcıya ve bu mekâna özgü bir özellik olarak kabul eder. Bir mekân parçacığını somut olarak diğeriyle elden daha iyi birleştirecek bir şey yoktur. Kuşkusuz, Bresson sinemaya dokunma ve temas değerlerini yeniden sokan en büyük sinemacıdır. Yalnızca elleri hayranlık verici bir şekilde görüntülemeyi bildiği için değil. Eğer elleri hayranlık verici bir şekilde görüntülemeyi biliyorsa, bu onlara ihtiyacı olduğundandır. Bir yaratıcı zevk için çalışan biri değildir. Bir yaratıcı mutlaka ihtiyaç duyduğu şeyi yaratandır.

Bir kez daha, sinemada bir fikri olmak, başka bir şeyde fikri olmak demek değildir. Buna karşın, sinemada, başka disiplinlerde de geçerli olabilecek fikirler vardır. Mesela romanda mükemmel olan bazı fikirler, sinemada da mükemmel fikirler olabilirler. Ama kesin olarak havaları birbirinden farklıdır. Diğer taraftan, sinemada sadece sinematografik olan fikirler vardır. Sinemada, romanda da değer bulmuş fikirler söz konusu olsa bile, bu fikirlerin daha şimdiden sinematografik sürece adanmış olduklarını, ona ait olduklarını söyleyeceğiz. Özel olarak ilgi duyduğum soru şu: Bir sinemacıyı, sözgelimi bir romanı sinemaya uyarlamaya gerçekten niyetlendiren nedir? Besbelli ki, böyle bir girişim, sinemaya özgü fikirlerin ancak romanın roman fikri olarak sunduğu fikirlerle titreşime girmesinden kaynaklanır. Ve bu noktada, çok büyük karşılaşmaların sıklıkla gerçekleştiği görülür. Burada, açıkça vasatın altında olan bir romanı uyarlamaya çaba gösteren bir sinemacının durumundan bahsetmiyorum. Bir sinemacı zayıf bir romanı uyarlama ihtiyacı duyabilir, bu da ortaya çıkacak filmin çok iyi olmasını engellemeyecektir - bu meseleyi işlemek ilginç olurdu. Ama ben biraz farklı türden bir soru ortaya atmak istiyorum: Büyük bir romanın bir filmle yakınlığı olduğu zaman, yani biri, sinemada, romandaki bir fikre tekabül eden bir fikre sahip olduğu zaman ne oluyor?

Bunu en iyi anlatan Kurosawa’nm durumudur. Neden Kurosawa ile Shakespeare, Kurosawa ile Dostoyevski arasında bir yakınlık, bir tanışıklık vardır? Neden bir Japon'un Shakespeare ve Dostoyevski ile bir akrabalığı olsun? Felsefeyi de ilgilendirdiğine inandığım bir cevap öneriyorum. Dostoyevski kahramanları çoğu zaman, ufak ayrıntılardan kaynaklanan oldukça şaşkınlık verici durumlar yaşarlar. Genel olarak, çok tedirgin, hareketli, acelecidirler. Kahraman evinden çıkar, sokağa iner ve şöyle der: “Sevdiğim kız, Tanya, başı belâda, yardım istiyor. Yardımıma ihtiyacı var, yoksa ölecek.” Ve kahramanımız merdivenleri iner aceleyle, ve aniden, köşe başında bir arkadaşla ya da ezilmiş bir köpekle karşılaşır, ve unutur, her şeyi toptan unutuverir; Tanya'nm ölmekte olduğunu, onu beklediğini, yardımına ihtiyacı olduğunu... unutur. Sonra, başka bir arkadaşıyla karşılaşır, onunla çay içmeye gider, ve aniden, yine şöyle der: “Beni bekliyor Tanya, gitmeliyim T Bu nedir? Bütün bunlar ne anlama geliyor? Dostoyevski kahramanları hep bir aciliyet haline yakalanmış durumdadırlar, hep ölüm kalım sorunlarıyla karşı karşıya kalırlar. Ama bilirler ki, daha da acil olan bir sorun vardır. Ama bu sorun nedir? İşte onu bilmezler. Onları durduran da budur zaten.

Her şey, sanki bir yangın çıkmış, her şey yanmaktayken, kaçıp dışarı çıkmak yerine kendime şunları demem gibidir: “Hayır! Hayır! Burada daha da acil hir şey var. Onu öğrenene kadar yerimden kımıldatmayın beni.” Ama bu Budala’dır... Bu, Budala’nm formülüdür: “Biliyorsunuz, daha derin bir sorun var. Sorunun ne olduğunu iyi göremiyorum. Ama bırakın beni. Her şey yanıp kül olabilir... Önce bu daha acil sorunu bulmak gerekiyor.” Kurosawa bunu Dostoyevski’den öğrenmiyor. Kurosawa’nm bütün kahramanları zaten böyledirler. İşte size güzel bir karşılaşma. Eğer Kurosawa Dostoyevski’yi uyarlamışsa, bu en azından şöyle diyebildigindendir: “Onunla ortak bir meselem var, ortak bir sorun, o da şu!” Kurosawa kahramanları hep imkânsız durumlardadırlar. Ama, dikkat! Daha acil bir sorun var. Ve bu sorunun ne olduğunu bilmeleri gerekiyor. Yaşamak, belki de Kurosawa’nm bu yönde en uzağa gittiği filmlerden biridir. Yedi Samuray’da mesela, Kurosawa’nm bütün mekânı, yağmur tarafından sürekli dövülen özellikle oval bir mekândır.

Bu filmde kahramanlar bir aciliyet durumundadırlar - köyü korumayı kabul etmişlerdir ama filmin başından sonuna kadar daha derin bir soruyla işlenirler, bu soru da samuraylarm şefi tarafından, köyü terk ederlerken dile getirilir: “Kimdir bir samuray? Genel anlamında değil, ama tarihin o anında bir samuray kimdir?” Hiçbir işe yaramayan biri. Derebeylerinin artık onlara ihtiyacı yok, ve köylüler yakında tek başlarına kendilerini savunacak güce sahip olacaklar. Ama bütün bu aciliyetin ortasında, Budalaya yaraşır bir soru, film boyunca onların yakasını bırakmayacaktır: “fi A, samuraylar, diğerlerinden farklı olarak kimiz?”

Sinemada bir fikir, sinematografik sürece bir kere angaje olduğunda bu yönde işler. O zaman, diyebilirsiniz ki: “Bir fikrim var”, bu fikri Dostoyevski’den almış olsanız bile.

Bir fikir, çok basittir. Fikir bir kavram değildir, felsefe değildir. Her fikirden bir kavram çıkartabilmemiz mümkün olsa bile... Rüya üzerine muhteşem bir fikri olan Minelli’yi düşünüyorum. Bu basit bir fikirdir - böyle söyleyebiliriz - ve Minelli’nin bütün eserini kateden sinematografik bir sürece angajedir. Minelli’nin rüya ile ilgili fikrinin büyüklüğü öncelikle rüya görmeyenlerle ilgili olmasındandır. Rüya görenlerin rüyası rüya görmeyenlerle ilgilidir. Peki bu neden onları ilgilendirir? Çünkü başkasının rüyası söz konusu olduğunda, tehlike vardır. İnsanların rüyaları bizi de yutabilecek doymak bilmez rüyalardır. Yani başkalarının rüya görmesi çok tehlikelidir. Rüya korkunç bir güç istencidir. Her birimiz başkalarının rüyalarının az ya da çok kurbanıyız dır. Daha da kötüsü, rüyasına yakalandığınız dünyanın en tatlı, en güzel kızı da olsa, bir canavar kesilebilir - ruhuyla değil, ama rüyalarıyla. Başkasının rüyalarından uzak durun, çünkü başkasının rüyasına mı yakalandınız; boku yediniz demektir bu.

Sinematografik bir fikir, mesela yakın sayılabilecek bir dönemde sinemada ortaya çıkan görmek-konuşmak arasındaki şu ünlü kopuştur. En bilinen isimleri sayıyorum: Syberberg, Straublar, Marguerite Duras.

Bunların ortak noktalan nedir? Ve ses ile görüntüyü birbirinden koparmak ne açıdan bütünüyle sinematografik bir fikirdir? Bu neden tiyatroda yapılamaz? En azından bir istisna olarak, bu, tiyatroda yapılabilirse, eğer tiyatro bunu yapmanın yollarını bulabilirse, tiyatronun bunu sinemadan aldığını söyleyeceğim. O kadar da kötü bir şey değildir bu; görmek ile konuşmak arasındaki kopuşu, ses ile görüntü arasındaki kopuşu sağlamak o denli sinematografik bir fikirdir ki, sinemada bir fikir nedir sorusuna cevap verir.

Bir ses bir şey söylüyor. Bir şeyden bahsediliyor. Aynı anda bize başka bir şey gösteriliyor. Ve sonunda, bahsedilen şey bize gösterilenin altına yerleştiriliyor. Bu üçüncü nokta çok önemli. Tiyatronun buna ayak uy duramayacağını çok açık görüyorsunuz. Tiyatro ilk iki önermeyi üstlenebilir: Bize bir şeyden bahsediliyor ve başka bir şey gösteriliyor. Ama bize bahsedilen aynı anda bize gösterilenin altına yerleştiriliyor - bu zorunlu, aksi takdirde ilk iki uygulamanın hiçbir anlamı ve faydası olmazdı. Bunu başka türlü de dile getirebiliriz: Konuşma havaya doğru yükselirken, toprağın üzerinde gördüğüm her şey giderek dibe çökmektedir. Daha doğrusu, konuşma havaya doğru yükselirken, bize bahsettiği şey yerin altına gömülür. 

Bunu sadece sinemanın yapabiliyor olması ne demektir? Bunu yapması gerekir demiyorum, ama sinemanın bunu iki üç kez yapmış olduğunu söylüyorum. Bu fikrin yalnızca büyük sinemacılara ait olduğunu söylüyorum basitçe. İşte size sinematografik bir fikir. Bu olağanüstüdür, çünkü bu, sinema düzeyinde unsurların gerçek bir dönüşümünü, ve sinemanın bu unsurların fiziksel özellikleriyle karşılıklı ilişkisini bir anda başlatan bir çevrimin ortaya çıkmasını sağlar. Bu bir tür dönüşüm yaratır; bu, hava, toprak, su ve ateşten yola çıkarak unsurların sinemadaki büyük çevrimini başlatır. Bütün bu söylediklerim hikâyeyi ortadan kaldırmıyor. Hikâye hep oradadır, ama bizi çarpan hikâyenin neden bu kadar ilgi çekici olduğudur, yoksa önünde arkasında ne olduğu değil. Straublarm çoğu filmini, kısaca tanımladığım bu çevrim içinde bulabiliriz - sesin bahsettiği şey yerin altında kaybolurken ses yukarıya yükseliyor... İşte size Straublarda unsurların büyük çevrimi. Görünen yalnızca ıssız bir topraktır, ama bu ıssız toprak altındakilerden dolayı ağır çekiyor. Ve siz bana diyeceksiniz ki: Ama toprağın altında ne var, bununla ilgili ne biliyoruz? Bu tam da sesin bize bahsettiği şeydir. Sanki yeryüzü, sesin bize söylediğiyle kabarmış, ve zamanı gelince toprağın altında yerini almıştır. Eğer ses bize cesetlerden bahsediyorsa, toprağın altında yerini almış gelmiş geçmiş bütün cesetlerden bahsediyorsa, işte bu noktada, ıssız toprağın üzerinde, gözlerimizin önündeki bu boş mekânda, rüzgârın en ufak bir kımıltısı, ve bu toprağın üzerindeki en ufak bir çukur, bütün bunlar manâsını buluyor.

Şunu söylüyorum kendime: Bir fikir sahibi olmak, hiçbir durumda iletişimin alanına girmez.

İşte gelmek istediğim yer burası. Bütün bu konuşulanlar hiçbir şekilde iletişime indirgenemez. 

Sorun değil. Bu ne demektir? İletişim öncelikle bir enformasyonun aktarılması ve yayılmasıdır. O halde enformasyon nedir? Bu çok karmaşık değildir, herkes bilir, enformasyon bir buyruk tümceleri bütünüdür. Size bir enformasyon aktarıldığında, bu, size inanmanız gerektiği varsayılan şeyler söyleniyor demektir. Başka bir deyişle, enformasyon bir buyruk tümcesinin yayılmasıdır. Polis açıklamaları haklı olarak bildiriler olarak isimlendirilirler. Bize enformasyon bildirilir, bize inanmak durumunda veya sorumluluğunda veya zorunda olduğumuz varsayılan şeyler söylenir. Aslında inanmak bile değil, ama inanıyormuş gibi yapmak. Bizden inanmamız değil, inanıyormuş gibi davranmamız bekleniyor, işte bu enformasyondur, iletişimdir - buyruk tümcelerinden ve onların aktarılmasından bağımsız olarak enfor-masyon yoktur, iletişim de yoktur. Bu bizi şunu söyleme noktasına getiriyor: Enformasyon tam tamına bir denetim sistemidir. Bu çok açık ve bizi bugün özellikle ilgilendiriyor.

Denetim toplumu olarak adlandırabileceğimiz bir toplum düzenine geçtiğimiz gün gibi ortada. Michel Foucault gibi bir düşünür bizimkine oldukça yakın iki tür toplumu incelemişti. Birini hükümranlık toplumu olarak adlandırıyordu, diğerini disiplin toplumu. Foucault, hükümranlık toplumundan disiplin toplumuna tipik bir geçişi Napolyon dönemiyle birlikte ele alır. Disiplin toplumu - Foucault’nun tezi haklı bir ün kazanmıştır - kapatılma yerlerinin ortaya çıkmasıyla açıklanıyordu: hapishaneler, okullar, atölyeler, hastaneler. Disiplin toplumlarmm bu yerlere ihtiyacı vardı. Bazı Foucault okurları bu tezi tam olarak anlamadılar, çünkü onun disiplin toplumu tezi ile kaldığını düşünüyorlardı. Tabii ki bu doğru değil. Foucault buna asla inanmadı ve açıkça disiplin toplumlarmm sonsuza dek sürmeyeceğini dile getirdi. O pekâlâ, disiplin toplumlarmdan farklı türden bir toplumsal iktidar düzenine geçilmekte olduğunun da farkındaydı. Elbette, pek çok toplum çeşitli türden disiplin toplumu kırıntıları olarak yıllardır ve yıllardır varlıklarını sürdürüyorlar, ama biz şimdiden farklı bir toplum türü - Burroughs’un tanımıyla (Foucault’nun ona karşı derin bir hayranlığı vardı) denetim toplumu - içinde olduğumuzu biliyoruz. Disiplin toplum- larmdan çok daha farklı tanımlanan denetim toplumlarma geçiyoruz. Bizi yönetenlerin artık kapatma hücrelerine ihtiyaçları yok, ve olmayacak. Şimdiden bütün bunlar - hapishaneler, okullar, hastaneler - sürekli sorgulanan mekânlar. Tedavinin eve taşınması daha iyi olmaz mı? Evet, gelecekte bu hiç kuşkusuz böyle olacak. Atölyelerin, fabrikaların her tarafı dökülüyor. Evde çalışmak, ve yan sanayi rejimleri üretmek daha iyi olmaz mı? İnsanları hapishanelere koymanın dışında başka cezalandırma yöntemleri yok mu? Denetim toplumlarmda kapatma mekânlarına artık ihtiyaç duyulmayacak. Okula bile. Yeni ortaya çıkan ve önümüzdeki 40-50 yıl içinde gelişecek olan bu meseleleri iyi izlemek lazım. Bunlar bize iş ile eğitimin birleşmesinin daha iyi olacağını anlatıyorlar. Kesintisiz formasyon sürecinde iş ve eğitimin ne türden bir kimlik üstleneceğini görmek ilginç olacak. Bu bizim geleceğimiz, ve bu artık öğrencilerin bir mekâna kapatılmalarını ille de gerektirmeyecek. Denetim, disiplin değildir. Otoyollar yaparak insanları bir yere kapatmıyorsunuz, ama denetim yollarını çoğaltıyorsunuz. Bununla otoyolların tek amacı budur demiyorum, insanlar otoyollarda sonsuza kadar “serbestçe” dolaşırlarken kapatılmış olmuyorlar, ama kusursuz şekilde denetleniyorlar. İşte geleceğimiz bu.

Diyelim ki, enformasyon belli bir toplumda yürürlükte olan buyruk tümcelerini denetleme sistemidir.

Sanat eserinin bununla ne işi olabilir?

Sanat eserini bir yana bırakın, ama en azından karşı- enformasyonun var olduğunu söyleyelim. Dikta rejimleriyle yönetilen öyle ülkeler var ki, çok katı, zalimce şartlar altında bile karşı-enformasyon var. Hitler zamanında Almanya’dan kaçan Yahudiler bize ilk defa toplama kamplarının varlığını haber verirken karşı-enformasyon üretiyorlardı. Burada görmemiz gereken karşı-enformasyonun hiçbir zaman tek başına yeterli olmadığıdır. Hiçbir karşı-enformasyon Hitler’i durduramadı. Sadece bir durumda. Nedir bu durum? İşte önemli olan burası. Verilebilecek tek cevap karşı- enformasyonun ancak bir direnme eylemi olarak ortaya çıktığında - zaten doğası geregi öyledir - ya da bir direnme eylemine dönüştüğünde gerçekten etkili olabileceğidir. Ve direnme eylemi ne enformasyon ne de karşı-enformasyondur. Karşı-enformasyon ancak bir direnme eylemine dönüşürse etkinlik kazanabilir

Sanat eserinin iletişimle bağı nedir?

Hiçbir bağı yoktur. Sanat eseri bir iletişim aracı değildir. Sanat eserinin iletişimle işi olmaz. Sanat eseri en ufak bir enformasyon kırıntısı bile içermez. Buna karşılık, sanat eseriyle direnme eylemi arasında temel bir yakınlık var. Evet, işte tam da burada, sanat eserinin direnme eylemi olarak enformasyon ve iletişimle bir meselesi olur. Direnen insanların sanatla en ufak bir bag kurabilmek için ne yeterli zamanları ne de kültürleri olmamasına karşın, bir sanat eseriyle direnme eylemi arasındaki bu gizemli bag nerden geliyor? Bilmiyorum. Malraux güzel bir felsefi kavram geliştirir, sanat üzerine çok basit bir şey söyler, sanatın ölüme direnen tek şey olduğunu öne sürer. Başa dönelim: Felsefe yaparken, ne yapıyoruz? Kavramlar icat ediyoruz. İşte burada güzel bir felsefi kavramın temelini görüyorum. Düşünün... ölüme direnen nedir? Zamanımızdan 3.000 yıl önce yapılmış bir heykelciği görmek, aslında Malraux’nun cevabının gücünü anlamak için yeterli. O halde, biz de en azından şunu söyleyebiliriz, bizi meşgul eden bakış açısından, direnen tek şey sanat olmasa da, sanat direnir. İşte sanat eseriyle, direnme eylemi arasındaki yakın bag burdan geliyor. Her direnme eylemi bir sanat eseri değilse de, bir bakıma öyledir. Her sanat eseri bir direnme eylemi değildir, ama bir bakıma öyledir de.

Sinemada bir fikri olmak, ne demek?

Mesela Straublarm ses ile görüntü arasındaki kopuşu gerçekleştirdikleri durumu ele alın: Ses havaya doğru yükselir, yükselir, yükselir ve bize bahsettiği şey, görsel imgenin o an bize göstermekte olduğu ıssız ve çıplak toprağın altına iner; ses imgesiyle doğrudan hiçbir bağı olmayan görsel imge. O halde nesnesi toprağın altına gömülürken havaya doğru yükselen bu konuşma eylemi nedir? Direnme. Direnme eylemi. Ve Straublarm bütün eserlerinde konuşma eylemi bir direnme eylemidir. Musa’dan son Kafka’ya - tarih sırasıyla anmıyorum -, Bach ve Non reconcilies’den geçerek. Bach’da konuşma eylemi, onun direnme eylemi müziktedir; dinsel ve dinsel olmayan arasındaki sınıflandırmaya karşı etkin kavga. Müzikteki bu direnme eylemi bir çığlıkta doruk noktasına ulaşır. Aynı ÎVoyzeck’teki çığlık gibi Bach’ta da bir çığlık vardır: “Dışarı! Dışarı! Defolun, sizi görmek istemiyorum/” Straublar bu çığlığı devreye soktuk­ larında, Bach’mkini ya da Non reconcilies’deki yaşlı şizofreninkini, bütün bunlar bir ikili-görünüme açıklık getirir. Direnme eyleminin iki yüzü vardır. İnsanidir ve aynı zamanda bir sanat eylemidir. Yalnızca direnme eylemi ölüme direnir, bu ister sanat eseri formunda ister insanların kavgası biçiminde olsun.

Sanat eseriyle insanların kavgası arasında nasıl bir bag vardır?

En güçlü bag ve benim için de en gizemli olanı. Tam olarak Paul Klee’nin şunu söylerken demek istediği gibi: “Biliyorsunuz, eksik olan halktır.” Eksik olan halktır ve aynı zamanda, eksik değildir de. Eksik olan halktır, bu şu demek, sanat eseriyle henüz mevcut olmayan bir halk arasındaki temel yakınlık yeterince açık değildir, hiçbir zaman da olmayacaktır. Hiçbir sanat eseri yoktur ki, henüz var olmayan bir halka seslenmesin.

« Qu’est-ce que l’acte de creation ? », Trafıc, No: 27, Güz 1998.

FEMIS* Konferansı 

Jean Narboni’nin daveti üzerine 17 Mart 1987’de FEMIS’te gerçekleşen bu konferans, ilk olarak Fransız televizyon kanalı FR3 aracılığıyla Mayıs 1989’da izleyicilere sunuldu. Daha sonra konferansın geniş bir bölümü, Charles Tesson tarafından, Straublar üzerine bir kitapta (Editions Antigone, 1990), — Deleuze'ün yaptığı birkaç düzeltmeyle ve konuşma formu korunarak — Sinemada Bir Fikri Olmak başlığı altında yayımlandı. Konferans metninin bütünü ilk kez Trafic dergisinin 1998 Güz sayısında, Yaratma Eylemi Nedir? başlığıyla okurlara sunuldu. 

* Ecole nationale superieure des metiers de l'image et du son (Paris) 

turuz.com › 4722-Iki_Konferans-Gilles_Deleuze-Ulus_Baker-2003-49s 

Montesquieu " Usumla kolayca bağışlayabildiğim için tiksinmeyi bilmiyorum. Bana öyle geliyor ki kin acı veren bir şeydir. "

Montesquieu:Aydınlanmanın öncü kişisi
Afşar Timuçin

Montesquieu Voltaire kadar dışadönük değildi, dünya karşısında onun kadar heyecanlı istekli ve atılgan değildi ama toprağa ondan çok daha sağlam basıyordu. Montesquieu’nün çizdiği ağırbaşlı tabloda iyi bir hukuk adamı olmasının etkisi vardır. Voltaire’in zaman zaman felsefi bir derinlikte görünen hafif ya da yüzeysel şeyler anlattığı dönemde Montesquieu üç yapıtıyla düşünce dünyasına ağırlığını koymuştu. “Yasaların ruhu” bir başyapıttır. 

“Usumla kolayca bağışlayabildiğim için tiksinmeyi bilmiyorum. Bana öyle geliyor ki kin acı veren bir şeydir.”
Montesquieu

Bazı yazarlar yapıtlarıyla ve yaşamlarıyla insanların gözüne pırıltılı görünür, bazı yazarlar da tersine ne kadar etkili ve ne kadar önemli olurlarsa olsunlar biraz sönük kalırlar. Aydınlanmanın ilk büyük adı Montesquieu de fotoğrafta biraz geride durmuş gibidir. Aydınlanmanın birinci döneminin iki büyük yazarından biridir ve birincisidir o, Aydınlanma’nın ilk zamanları için Montesquieu ve Voltaire adları belirleyicidir. Voltaire Montesquieu’den yanızca beş yaş daha gençtir. Voltaire oldukça dalgalı yaşamında felsefi derinliği pek olmayan dağınık bir edebiyatçı görünümü verirken Montesquieu doğa bilimleriyle fizikle hekimlikle tarihle yakından ilgilenen dengeli bir bilimadamı görünümü verir. Montesquieu elbette Voltaire’den çok daha derin bir düşünürdü ama gününde epeyce ilgi uyandırmış olsa da sonraları onun kadar ilgi uyandırmadı. Bugün Voltaire diye birinin varlığından habersiz çok az insan vardır. Montesquieu’nün yaşamı Voltaire’inki kadar renkli ve gürültülü olmadı. İki düşünür de epeyce uzun yaşadılar, seksen beşi buldular hatta geçtiler. Montesquieu Voltaire kadar dışadönük değildi, dünya karşısında onun kadar heyecanlı istekli ve atılgan değildi ama toprağa ondan çok daha sağlam basıyordu. Montesquieu’nün çizdiği ağırbaşlı tabloda iyi bir hukuk adamı olmasının etkisi elbette vardır diye düşünenler haklı olmalılar. Voltaire’in zaman zaman felsefi bir derinlikte görünen hafif ya da yüzeysel şeyler anlattığı dönemde Montesquieu üç yapıtıyla düşünce dünyasına ağırlığını koymuştu. Siyaset felsefesinin tarihine yakından bakanlar bu alanda Montesquieu adının en üstlerde yer aldığını göreceklerdir.

Montesquieu ve Voltaire’in büstleri. Voltaire’in zaman zaman felsefi bir derinlikte görünen hafif ya da yüzeysel şeyler anlattığı dönemde Montesquieu üç yapıtıyla düşünce dünyasına ağırlığını koymuştu.

Kurumsal bir özgürlük

Montesquieu zamanının kurumlarını alabildiğine eleştirirken özgürlük kavramını siyaset kurumlarının varlığına bağladı, gelişigüzel bir özgürlüğü değil kurumlar temelinde gerçekleştirilecek bir özgürlüğü savundu. Bunun için de sağlam bir yasa düzeninin varlığı kaçınılmaz olacaktı. Düşünür yasa düzenini şeylerin doğasına bağlı bir düzem olarak görüyordu: insanın yasaları doğanın yasaları üzerine kurulmalıydı. Ona göre dünyada olan biteni kör bir raslantının yaratmış olduğu fikri saçmaydı: düşünen varlıkları kör bir yazgının belirlediğini düşünmek akılsızca bir işti. “Dünyada gördüğümüz sonuçları kör bir yazgı yarattı diyenler saçmalıyor, zeki varlıkları kör bir yazgının yaratması ne büyük bir saçmalıktır.” Montesquieu toplum için sağlam bir yasa düzeni öngörürken insanların da erdemli olmalarını, bunun için sağlam bir düşünce etkinliği içinde olmalarını gerekli görür. Her insan gelişigüzel düşünmenin ötesine geçebildiği zaman insandır. İyi düşünmenin bir takım belirleyici koşulları olmalıdır. En önemli sorun insanlarının öncelikle kendileriyle ilgili önyargılarından tam olarak kurtulabilmeleri sorunudur: “İnsanların önyargılarını giderebilseydim kendimi ölümlülerin en mutlusu sayacaktım. Burada önyargı dediğim şey insanların şeyler üzerine bilmedikleri değil kendileriyle ilgili olarak bilmedikleridir. Herkese yönelik sevgiyi içeren bu genel erdemi insan insanları eğitmeye çalışırken yaşayabilir. İnsan denen bu bükülgen varlık toplumda başkalarının düşüncelerine ve izlenimlerine uyarken aynı zamanda kendisine gösterildiğinde kendi doğasını tanıyabilir ve kendisinden kaçırıldığında da duygularına kadar onu yitirebilir.”

Gerçek bir bilge

Montesquieu gerçek bir bilgedir. Bir stoa filozofu gibi son derece dingin ve kendine egemen bir olgun insan görünümü çizer. Bununla birlikte dünyaya arkasını dönmüş değildir. Yalın ve pırıltısız bir yaşamı vardır. Başkalarına adanmış bir yaşamdır bu. Onun bir yanı da Epikuros’çudur: dünyanın hazlarına önem verir. Ama onun için en büyük haz bilgelik hazzıdır. Yayımlanmamış yazıları arasında şu satırlara raslarız: “Sabahları gizli bir sevinçle uyanıyorum, ışığı bir çeşit hayranlıkla karşılıyorum. Günün tüm kalanında çok iyiyim. Geceyi hiç uyanmadan geçiriyorum, akşam yatağa gittiğimde bir tür gevşeklik beni düşüncelere dalmaktan engelliyor. Gençliğimde beni sevdiklerine inandığım kadınlara bağlanırken çok mutluydum. Bu inancımı yitirdikten sonra onlardan birdenbire koptum. Yaşamın iğrençliklerine karşı benim için en iyi ilaç inceleme yapmaktır, bir saatlik bir okuma bende üzüntü bırakmaz. Doğal olarak yurdumun iyiliği ve onuru için tutkuluydum, görkem denen şey içinse pek tutkum yoktu, halkın yararına olan bazı kurallar koyulduğunda her zaman örtülü bir sevinç duyuyordum.”

Montesquieu öncelikle inançlı bir insancıdır, öncelikle toplum yaşamıyla ilgilenir, insan için yararlı olanı araştırır. Onun için yarar genelin yararıdır, bütün toplumun ve giderek bütün bir insanlığın yararıdır: bana ve aileme yararlı olan bir şey ülkeme yararlı olmayabilir diye düşünür: “Yabancı ülkelere yolculuk yaptığımda onlara kendi ülkeme bağlanır gibi bağlandım, onların yazgısına katıldım, onların esenlikli bir durumda olmalarını diledim. Benim için yararlı ve ailem için zararlı olduğunu bildiğim şeyleri kafamdan atacaktım. Ailem için yararlı olduğunu ama yurdum için yararlı olmadığını bildiğim şeyleri unutmaya çalışacaktım. Yurdum için yararlı olduğunu ve Avrupa için zararlı olduğunu bildiğim şeyleri ya da Avrupa için yararlı ama insan türü için zararlı olduğunu bildiğim şeyleri bir cinayet gibi görecektim. İnsan her yerde, kendi yurdunda da doğru olmalıdır. Her yurttaş yurdu için ölmek zorundadır; kimse yurdu için yalan söylemek zorunda değildir. Yurdumda ne ödenekler ne onurlar ne de ayrıcalıklar bekledim, soluduğum havayla ödüllendirilmiş olmak bana bol bol yetti, yalnızca onun bozulmamasını istedim. Duygulanmadan gözlerimden yaşlar akıttığım olmadı.”

Montesquieu’nün doğduğu ve bilimsel çalışmalarının çoğunu gerçekleştirdiği Brede Şatosu.

Kısa yaşam öyküsü

Montesquieu baronu Charles-Louis de Secondat 1689’da Bordeaux’nun güneyindeki Brède şatosunda doğdu. Feodal dönemden kalma bir şatoydu bu. Charles-Louis de Secondat sonradan soylu olmuş bir ailenin çocuğuydu. Bordeaux’da hukuk okudu. 1708’de avukat oldu. 1714’de yani yirmi yedi yaşında Bordeaux parlamentosunda yargıtay başkanı oldu: Bordeaux parlamentosunda görev yapan amcası Montesquieu baronu ona görevini ve unvanını vermişti.  Montesquieu bu gibi resmi işlere pek meraklı değildi, ne var ki bu görevi ona bilimsel çalışmalarını sürdürme ve derinleştirme olanağı verdi. 1721’de yayımlanan Les lettres persanes (İran mektupları) büyük ilgi görünce Montesquieu görevini bir başkasına devretti ve Paris’e yerleşti. Üç yıl boyunca Avrupa’da yolculuklar yaptı, Avusturya’ya Macaristan’a İtalya’ya Hollanda’ya İngiltere’ye gitti. 1727’de Fransız Akademisi’ne seçildi. Daha sonra kendini bilimsel çalışmalarına vermek için çok sevdiği Brède şatosuna çekildi, zaman zaman Paris’e gidişlerini saymazsak oradan hiç ayrılmadı. Çalışmaktan yorgun düşmüştü ve gözleri hemen hiç görmüyordu. Aydınlanmanın büyük adı ve siyaset biliminin kurucusu Montesquieu, hukukçu yanıyla usçu, bilimadamı yanıyla belirlenimci, düşünür yanıyla maddeci Montesquieu 1755’de Paris’de yaşama gözlerini kapadı. O çokyönlü bir bilimadamıydı, bir yandan doğa bilimlerine yönelirken bir yandan da toplumsal yaşamın koşullarını inceledi. Bu incelemeleri onda özgürlüğün insan için ne kadar önemli olduğu duygusunu pekiştirdi. Özgürlük ona göre öncelikle siyasal düzeneğin sağlayabileceği bir yetkinlikti. Öte yandan sağlıklı bir toplum düzeni ancak yasalarla sağlanabilirdi. Onun bu görüşleri değişik biçimlerde üç kitabında açıklığa kavuşur. İran mektupları’ndan başka iki önemli yapıtı daha vardır:  1734’de yayımlanan Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence’da (Romalıların büyüklüklerinin ve çöküşlerinin nedenleri üzerine belirlemeler) ve 1748’de yayımlanan olan L’esprit des lois’da (Yasaların ruhu).

Yasaların Ruhu, Montesquieu’nün başyapıtıdır.

Yasaların ruhu

Yasaların ruhu yalnız Aydınlanma döneminin değil bütün zamanların temel siyaset incelemesidir dersek abartılı bir görüş öne sürmüş olmayız. 17. ve 18. yüzyıllar aydın insanlar arasında baskıcı mutlakyönetimlere karşı yasa fikrinin öne çıktığı yüzyıllardır. Montesquieu’ye göre ancak yasa düzeninin egemen olduğu bir toplum güçlü olabilirdi. Onun bu görüşü demek ki henüz demokrasi fikrinin köklü bir biçimde yaşama geçmediği hatta enine boyuna konuşulmadığı bir zamanda ortak bir anlayışı dile getirir. Bu görüş hemen tüm aydınlanma düşünürlerinin de ortak görüşü olmuştur. Montesquieu “yasa” kavramını son derece gerçekçi bir anlayışla ele alır ve şöyle der: “Yasalar uygulanacakları halka öylesine uygun olmalıdır ki bir toplumun yasalarının bir başka topluma uyabilmesi ancak büyük bir raslantıyla olmalıdır.” Buna göre bir toplumun yasaları bir başka topluma rahatça uygulanabilen genelgeçer formüller olamazlar, bununla birlikte onlar değişmezlikleriyle belirgindirler: “Düşünce dünyasının da fiziksel dünya gibi iyi yönetilmesi gerekir. Çünkü düşünce dünyasının yasaları da doğaları gereği değişmez yasalardır, düşünce dünyası bu yasaları fiziksel dünyanın kendi yasalarını izlediği gibi sürekli izlemese de.” Buna göre yasalar güçlerini doğanın belirleyici gücünden alırlar diyebiliriz.  Elbette doğanın yasalarıyla insanın yasalarını aynı şey saymak olası değildir. Ne var ki insan yaşamı doğrudan doğruya doğanın koşullarınca belirlenmiştir, dolayısıyla bizim yasalarımız gelişigüzel saptanmış formüller olamazlar, onlar doğanın yolgöstericiliğinde oluşturulmuş olan ya da oluşturulması gereken kurallardır. İnsanla ilgili bir tasarım ortaya koyarken doğanın sesini dinlemek gerekir.“Ben ilkelerimi önyargılardan çıkarmadım, şeylerin doğasından çıkardım” der Montesquieu. “En yaygın anlamında yasalar şeylerin doğasından gelen zorunlu ilişkilerdir ve bu anlamda tüm varlıkların yasaları vardır.”

Montesquieu de dönemin öbür filozofları gibi toplumların nasıl yönetildiği ve nasıl yönetilmesi gerektiği konusunda enine boyuna düşünmüştür. O üç yönetim biçimi belirledi, bunlar zorbalık, mutlakyönetim ve demokrasiydi. Zorbalık Doğu’nun büyük ülkelerine uygun düşerdi, mutlakyönetim Fransa için en iyi yönetim biçimiydi, demokrasi küçük ülkelere uygundu. Montesquieu’nün dönemi Avrupalı aydınların ülkeleri için henüz mutlakyönetim dışında başka yönetim biçimi düşünmedikleri, katı anlamda belirleyici mutlakyönetim fikrine karşı dizginlenmiş ya da yasalarla ılımlılaştırılmış bir mutlakyönetimden yana oldukları bir dönemdi. En büyük sorun yönetimde zorbalığın nasıl aşılabileceği sorunuydu. Montesquieu yayımlanmamış yazılarında bir yerde zorba yönetimler için şunları söyler: “Özgürlük başka iyilikler getiren bir iyiliktir. Arı özgürlük bir toplumsal durum olmaktan önce bir felsefi durumdur. Evrendeki hemen hemen tüm halkların çok sevdikleri özgürlükten böylesine uzaklaşmış olduğunu görenler buna şaşmamalılar. Zorba yönetim, deyim yerindeyse, açıkça kendini ortaya koyar ve kendini kendi başına oluşturur. Ilımlı bir yönetim oluşturabilmek için güçleri birleştirmek, güçleri yatıştırmak, güçleri etkin kılmak ve düzenlemek gerekir. Siyasette bu özgürlük sözcüğünün anlamı söylevcilerin ve şairlerin ona yakıştırdığı anlamdan çok uzaktır. Bu sözcük yalnızca bir ilişkiyi anlatır ve çeşitli yönetim biçimlerini belirlemeye yaramaz, çünkü halk yönetimi yoksul ve yoksun insanların özgürlüğüyken zengin ve güçlü kişilerin köleliğidir, mutlakyönetim büyüklerin özgürlüğü ve küçüklerin köleliğidir. Çok iyi düzenlenmiş bir mutlakyönetimde uyruklar büyük bir ağın içindeki balıklar gibidirler, özgür olduklarını sanırlar ama yakalanmışlardır. Zorba devletlerde dinginlik barış demek değildir, bu dinginlik düşmanın işgale hazırlandığı kentlerdeki sessizliğe benzer.”

Montesquieu’ye göre ancak yasa düzeninin egemen olduğu bir toplum güçlü olabilirdi.

Yasaların ruhu siyaset felsefesinde çok ayrı bir yer tutar, bu kitap onun ve tüm siyaset bilimcilerin temel kitabıdır. Montesquieu bu kitaba 1734’den 1748’e kadar tam on dört yıl emek verdi. Bu yapıtında yazar her ne kadar ılımlılaştırılmış bir mutlakyönetimi savunur gibi olsa da cumhuriyetle mutlakyönetim arasında kalmış gibidir. O zamanlar Avrupalı aydın insanların mutlakyönetimden başka bir yönetim düşünemeseler de açık açık cumhuriyet diyemedikleri zamanlardır. Bu bir çekiniklikten çok yeni bir düzen düşünmenin zorluğuyla ilgili olmalıdır. Bir iki arada kalmışlık sözkonusu gibidir ama ayaklar henüz mutlakyönetim toprağına basmaktadır. Geçiş dönemleri sönmekte olan değerlerle parlamakta olan değerlerin yan yana hatta iç içe bulunduğu ve kolayca birbirine karıştırıldığı dönemlerdir. Giderilmesi gerekenin yerine ne koyulabilirdi? O dönem bir geçiş dönemiydi. Zorbalığı bir türlü elden bırakmayan ama artık toplumun bütününe zarar vermekte olan yönetimlerden nereye çıkılabilirdi, o bir yana daha başka bir yere çıkılacaksa bu çıkışın koşulları neler olabilirdi… Ilımlılaştırılmış yani yasalarla denetlenen bir mutlakyönetim düzeni o günün koşularında düşünenlere daha uygun görünüyordu. Oysa uzun yüzyıllar boyu egemenliğini Tanrı adına sürdürmüş ve feodal değerlerin yıkılmasına ve burjuva değerlerinin yerleşmesine büyük ölçüde hizmet etmiş olan mutlakyönetimler bir süredir dipten sallanıyordu.

İran mektupları

İran mektupları öbürleri yanında biraz hafif kalıyordu ama o zaman insanlar onunla çok ilgilendiler, yazarının Bordeaux parlamentosunda görevli olduğu anlaşılınca ilgi daha da arttı. Kitap 1721’de çıkar çıkmaz kapışıldı: halkın söyleyemediklerini Montesquieu İranlılara söyletiyordu. 17. yüzyıldan sonra Avrupalılar Doğu’ya ilgi duydular. Asya’nın değerleri moda olmuştu. Doğu Batılılar için bilinmezliklerle dolu bir masal dünyasıydı, bin bir gece anlatılabilecek masalların dünyasıydı. Doğu’yla Batı karşıtlığı insanları hayrete düşürüyordu ve biraz da abartılıyordu. Aynı dünyada sanki iki ayrı dünya olmak hem şaşkınlık verici hem düşündürücüydü. Özellikle Batı insanının ilgisini çeken de İran’dı, özellikle Zerdüşt dini Batı’nın aydın insanlarına heyecan veriyordu. Montesquieu de bu ilgiden yararlanarak Doğu’yu gösterip Batı’yı ve daha çok Fransa’yı, özellikle de ülkesinin krallıktan başlayarak bütün kurumlarını eleştirmek istedi. Kısacası İran bahaneydi. Anlatılanlar daha çok Fransa sarayındaki ayak oyunlarını düşündürüyordu, iyiden iyiye çökmüş bir soyluluğun basitliklerini ve bayağılıklarını düşündürüyordu. Bununla birlikte kitapta toplumun değerleri derinden ele alınıp eleştirilmiyor, yalnızca göze batan bir takım konular üzerinde duruluyordu. Öte yandan Montesquieu bu kitabında bir ahlakçı tutumu almayı da düşünmemiştir. O olan biteni kavramaya daha çok bir siyaset adamı olarak yönelir. Gene de İran mektupları bir eleştiri kitabıdır, eleştiriden parababaları ve saray adamları kadar Louis XIV de payını almıştır. Kitapta mutlakyönetimin nasıl bozulduğu ve zorbalığa nasıl dönüştüğü konusunda ilginç belirlemeler vardır.

Montesquieu, İran Mektupları adlı eserinde halkın söyleyemediklerini İranlılara söyletiyordu.

Konu basittir: İranlı Usbeck düşmanlarından kaçmak için dostu Rica’yla Paris’e gider. Bu iki arkadaş İran’da kalan dostlarına ve yakınlarına mektuplar yazarlar, onlardan mektuplar alırlar. Amaç az önce de belirttiğimiz gibi iki İranlıyı anlatmak değil onların gözünden Batı’yı ya da Fransa’yı anlatmaktır. Bunun için Montesquieu son derece ciddi görünmeye çalışan alaylı bir dil kullanır. Konu Fransa’ya ayağı düşmüş iki insanın saflıkları ve şaşkınlıklarıdır, biraz abartılı görünen gariplikleridir ama asıl amaç doğrudan doğruya bir uygarlığın garipliklerini bir mizahçı inceliğiyle ortaya koymaktır. Evet bu iki kişi bu değişik dünyada olmadık şeyler görürler, hop oturup hop kalkarlar. Gülünçlü olaylarla örülmüş olan yapıtta ruhsal derinlik aramak boşunadır. Ne olursa olsun bu sayfalarda şakacı bir Montesquieu vardır.

Kitap bir yandan çok tutuldu bir yandan da ağır eleştirilere uğradı. Böyle bir kitabın hele o dönemde eleştirilere uğramaması olası değildi. Örneğin İranlının kralda bulduğu çelişkiler kimilerinin ya da daha doğrusu kralcıların öfkesini uyandıracak niteliktedir: on yedi yaşında bir bakanı ve seksen yaşında bir sevgilisi olan krala yöneltilmiş eleştiri en azından saray çevresini çılgına çevirecektir: “Fransa kralı yaşlıdır. Bizim tarihimizde bu kadar uzun saltanat sürmüş tek bir mutlakyönetici örneği yoktur. Kendine başeğdirme konusunda onun çok büyük bir yeteneği olduğu söylenir: ailesini, saray çevresini, devletini aynı dehayla yönetir. Onunla ilgili olarak çok zaman söyledikleri gibi, Türklerin yönetimi de bizim ulu sultanımızın yönetimi de içinde dünyanın bütün yönetimleri ona parmak ısırmaktadır, o doğulu siyaseti uygulamakta böylesine beceriklidir. Onun kişilik yapısını araştırdım ve ne yapsam çözemeyeceğim çelişkilerle karşılaştım. Örneğin, on yedi yaşında bir bakanı var, seksen yaşında bir metresi var. Dinini seviyor ama ona gerektiğinde uymalı diyenlere rahat davranıyor. Kentlerin gürültüsünden kaçtığı ve insanlarla çok az görüştüğü halde sabahtan akşama kadar kendinden sözettirmekle uğraşıyor, ganimetleri ve zaferleri sevdiği halde birliklerinin başında iyi bir general görmekten korkuyor, elinden gelse onu bu korkuyla düşman ordularının başına gönderecek duruma düşüyor.”

Montesquieu’nün Romalıların büyüklüklerinin ve düşüşlerinin nedenleri üzerine belirlemeler adlı yapıtında Eskiçağ’ın ve özellikle Roma’nın düşünce yaşamına ve ahlakına hayranlığı öne çıkar.

İran mektupları’nda epeyce ağır sayılabilecek eleştiriler vardır. Örneğin şu satırların kralcıları hatta o zamanın koşullarında sıradan yurttaşları iyiden iyiye kızdırması doğaldır: “Fransa kralı (Louis XIV) Avrupa’nın en güçlü prensidir. Onun komşusu İspanya kralı gibi altın madenleri olmadı; ama ondan daha zengindir, çünkü uyruklarının kendini beğenmişliğinden madenlerin en bitmez tükenmezini elde eder. Onun büyük savaşlara girdiği, büyük savaşları sürdürdüğü görüldü, onun payelerinden başka satacak bir şeyi yoktu, insan gururunun gücüyle birliklerinin harcamaları ödendi, görev alanları donatıldı, filoları sağlamlandı. Çünkü bu kral büyük bir büyücüdür: gücünü uyruklarının ruhları üzerinde bile kullandı, onları kendi istediği yönde düşündürdü. Hazinesinde bir milyon ekü varsa, iki milyon eküye gereksinimi varsa, onları bir ekünün iki ekü değerinde olduğuna inandırması gerekir, onlar da ona inanırlar. Güç bir savaşı sürdürmesi gerektiğinde, parası yoksa onların kafasına bir parça kağıdın para olduğunu sokmaktan başka yapacağı bir şey yoktur, onlar da buna şıp diye inanırlar. İnandırmakta o kadar ileriye gider ki onların bir dokunmayla her türlü hastalığını iyileştirir, ruhlar üzerinde işte böylesine bir gücü ve kuvveti vardır. Bu prensle ilgili söylediklerim seni şaşkınlığa düşürmesin, ondan daha güçlü bir başka büyücü daha var, kendi ruhu üzerinde de başkalarının ruhu üzerinde de ondan daha az etkili değil. Bu büyücüye papa diyorlar. Gün oluyor insanları üçün bir olduğuna inandırıyor, gün oluyor insanları yedikleri ekmeğin ekmek olmadığına inandırıyor, içilen şarabın şarap olmadığına inandırıyor, daha neler de neler.”

Roma ve Romalılar

Montesquieu’nün Romalıların büyüklüklerinin ve düşüşlerinin nedenleri üzerine belirlemeler adlı yapıtı tam tersine tepeden tırnağa ciddi bir kitaptır. Bu kitapta yazarın Eskiçağ’ın ve özellikle Roma’nın düşünce yaşamına ve ahlakına hayranlığı öne çıkar. Dağınık ve sorunlu bir yönetim altında örneğin Stoa felsefesi gibi büyük bir insan başarısının gerçekleşmesi yazara olağanüstü bir oluşum gibi görünür. Belli ki pagan dünyasında hıristiyan dünyasına göre çok daha insani eğilimler vardır. Bu anlayış içinde Montesquieu’nün Roma’ya gerçek anlamda eleştirici bir gözle baktığı söylenemez. Bununla birlikte onun olumsuz yanlarını da konu edinmekten geri kalmaz. Montesquieu’nün anlattıkları eski tarihçilerin belirlemelerini aşamamıştır. Örneğin Montesquieu Romalılarla ilgili olarak şunları söyler: “İmparatorların bu korkunç zorbalığı Romalıların genel kavrayışından geliyordu. Onlar birden keyfi bir yönetimin pençesine düştüler, egemen olmakla köle olmak arasında bir geçiş dönemi hemen hemen hiç olmadı, bu geçişe yumuşak göreneklerle hazırlanma olanağı bulamadılar; yırtıcı özyapıları olduğu gibi kaldı, kendileri yenik düşmüş düşmanlarına nasıl davranıyorlarsa aynı davranışı buldular ve aynı düzeyde yönetildiler. Roma’ya giren Sulla Atina’ya giren Sulla’dan başka biri değildi, insanlar için aynı hukuku uyguladı. Duyarsızca başeğen devletlerde yasalar yetersizse onlar o zaman görenekle yönetilirler. Durmadan gladyatör güreşlerini izlemek Romalıları aşırı yırtıcı kılıyordu: Claudius’un bu çeşit gösterileri izleme tutkusuyla kan dökmeye daha da eğilimli duruma geldiği görüldü: gerçekte yumuşak bir yapısı olan ve birçok defa acımasız davranmış olan bu imparator örneği bize şunu gösterir: o zamanın eğitimi bizim eğitimimize benzemiyordu. Çocuklarının ve kölelerinin kişiliğinde insan doğasıyla oynamaya alışmış olan Romalılar bizim insancılık dediğimiz erdemin ne olduğunu bilmezlerdi.”

Onun Romalılarla ilgili şu görüşleri de ilginçtir: “Pleb diye adlandırılan Roma halkı en kötü imparatorlardan bile nefret etmiyordu. Gücünü yitirdikten ve artık savaşlarla ilgilenmez olduktan sonra bu halk tüm halkların en bayağısı oldu. Ticareti ve sanatları bu halk yalnız kölelerle ilgili şeyler olarak görüyordu. Ona yapılan buğday yardımı onu topraktan koparıyordu. Oyunlara ve gösterilere alıştılar. Sözü dinlenecek tribunus’lar kalmayınca, seçilecek yüksek görevliler de kalmayınca, boş şeyler bu halk için kaçınılmaz şeyler oldu, aylaklığı bu boş şeylere olan bağlılığını artırdı. Caligula, Nero, Commodius, Caracalla halkın bu çılgınlığına bakıp üzülüyorlardı, çünkü onlar da halkın sevdiği şeyi korka korka da olsa seviyorlardı ve tüm iktidarlarıyla hatta tüm kişilikleriyle bu zevklere katılıyorlardı, bu yüzden imparatorluğun zenginliklerini saçıp savuruyorlardı ve zenginlikler tükendiğinde de halk büyük ailelerin soyulduğunu görüyordu. Halk tiranlığın meyvelerini yiyordu hem de pek güzel yiyordu, çünkü o güvenliğini kendi aşağılıklığında buluyordu.”

Montesquieu’nün Lacomte’daki büstü.

Tarih fikrinin henüz eski Yunanistan’dan ve hıristiyan felsefelerinden kalma döngü kavrayışıyla belirgin olduğu bir dönemde Montesquieu’nün tarihe bu gelişigüzel bakışı bizi yadırgatmaz. Gerçek tarih kavrayışı ya da daha doğrusu bugünkü tarih kavrayışımız Leibniz’in 17. yüzyılda ortaya koymuş olduğu gelişim fikrine karşın henüz ufukta görünmez. Yeni tarih bilinci 19. yüzyılın önerisi olacaktır. Montesquieu daha çok bir siyaset filozofu olarak önemlidir. 17. ve 18. yüzyıllar ilerleme fikriyle değil yasa düzeni fikriyle seçilirler. Gerçekte Montesquieu denince aklımıza Yasaların ruhu gelir. Gustave Lanson şöyle der: “Montaigne için Denemeler neyse Montesquieu için Yasaların ruhu odur. Tüm ayrım şuradadır: Montaigne’in araştırdığı ahlaki insan ve ruhsal etkenlerdir, Montesquieu’nün araştırdığı toplumsal insan ve yasal düzenektir.” Montesquieu yasaları şeylerin doğasından çıkan zorunlu ilişkiler olarak görüyordu. Kitap gene o zamanın koşulları içinde yöntem kaygısını düşündürmeyen oldukça dağınık bir düzende yazılmıştır. Onda fikirler en basit düzeyde ele alınırlar. Yazar çeşitli yönetim biçimlerinin oluşmasında iklim toprak ticaret gibi etkenleri gözönünde tutar ve bütün bunları bir sohbet havasında ortaya koyar. Her ne olursa olsun yasa fikrinin öne çıktığı bir dönemde Yasaların ruhu bir başyapıttır, ayrıca yasa da neymiş demeyenler için bugün de öyledir.

"Kelimeler, insanlığın kullanmış olduğu en güçlü zehirdir."Rudyard Kipling