Michel Foucault - Özne ve İktidar

Benim burada tartışmak istediğim fikirler ne bir kuramı ne de bir yöntembilimi temsil ediyor. Her şeyden önce, son yirmi yıldır sürdürdüğüm çalışmalardaki hedefimin ne olduğunu belirtmek istiyorum. Hedefim, iktidar fenomenini analiz etmek olmadığı gibi, böyle bir analizin temellerini atmak da değildi.Tam tersine amacım insanların, bizim kültürümüzde, özneye dönüştürülme kiplerinin bir tarihini oluşturmaktı. Yapıtlarım, insanları özneye dönüştüren üç ayrı nesneleştirme kipi üzerinde durmuştur. Bunlardan birincisi, kendilerine bilim statüsü kazandırmaya çalışan araştırma kipleridir; örneğin, grammaire générale (genel dilbilgisi), filoloji ve dilbilim alanlarında, konuşan öznenin nesneleştirilmesi. Gene, bu ilk kiple ilgili olarak, refah ve ekonomi analizinde üretken öznenin, emek harcayan öznenin nesneleştirilmesi. Ya da, üçüncü bir örnek olarak, doğa tarihi ya da biyolojide, salt yaşıyor olma olgusunun nesneleştirilmesi. 

Çalışmamın ikinci bölümünde, öznenin “bölücü pratikler” diye adlandıracağım pratiklerde nesneleştirilmesini inceledim. Özne, ya kendi içinde bölünmüş ya da başkalarından bölünmüştür. Bu süreç onu nesneleştirir. Bunun örnekleri deli ile akıllı, hasta ile sağlıklı, suçlular ile “iyi çocuklar”dır. Son olarak, bir insanın kendini özneye dönüştürme biçimini incelemeye -şu anki çalışmalarım buna yöneliktir- çalıştım. Örneğin, cinsellik alanını -insanların kendilerini nasıl “cinsellik” öznesi olarak tanımayı öğrendiklerini- seçtim. Yani benim araştırmalarımın genel teması iktidar değil, öznedir. Gerçi iktidar sorunuyla epeyce içli dışlı oldum. İnsan öznenin, bir yandan üretim ve anlamlandırma ilişkilerine girerken, öbür yandan ve aynı derecede, çok karmaşık nitelikte olan iktidar ilişkilerine de girdiğini görmem uzun sürmemişti. Bana kalırsa, ekonomi tarihi ve teorisi üretim ilişkilerini anlamak için iyi bir araçtı. Dilbilim ve göstergebilim ise anlamlandırma ilişkilerini incelemenin araçlarını sunuyordu. Ama iktidar ilişkilerini incelemek için elimizde hiçbir araç yoktu. 

Bir tek, iktidarı yasal modeller temelinde düşünme yollarına, “İktidarı meşru kılan nedir?” sorusuna başvurabilirdik. Ya da, iktidarı kurumsal modellere dayalı düşünme yollarına, yani “Devlet nedir?” sorusuna başvurabilirdik. Bu yüzden, öznenin nesneleştirilmesini incelerken bir iktidar tanımından yararlanmak isteniyorsa, bu tanımın boyutlarını genişletmek bir zorunluluktu.Bir iktidar teorisine ihtiyacımız var mıdır? Bir teori önceden bir nesneleştirmeyi varsaydığından, analitik bir çalışmanın temeli olarak kullanılamaz. Ancak bu analitik çalışmada da süregiden bir kavramsallaştırma olmadan yol alınamaz. 

Tabii bu kavramsallaştırma, eleştirel düşünceyi -sürekli bir denetlemeyi- içerimler. Burada denetlenecek ilk şey, “kavramsal ihtiyaçlar” olarak adlandırılması gereken şeydir. Demek istediğim, kavramsallaştırma nesneyle ilgili bir teoride temellenmemelidir; kavramsallaştırılmış nesne iyi bir kavramsallaştırmanın tek kriteri değildir. Bizim kavramsallaştırma çabalarımızı güdüleyen tarihsel koşullan bilmek zorundayız. Şu anki koşullanmıza ilişkin olarak tarihsel bir bilince ihtiyacımız var. Denetlenecek ikinci şey, hangi türde bir gerçeklikle uğraştığımızdır. Tanınmış bir Fransız gazetesinde bir yazar bir keresinde şaşkınlığını şu sözlerle ifade etmişti: “Bugün birçok insanın iktidar nosyonundan dem vurmasının nedeni nedir? Bu kadar önemli bir konu mudur bu? Başka sorunlan göz önünde bulundurmadan tartışılabilecek kadar bağımsız bir konu mudur?” Bu yazann şaşkınlığı bana inanılmaz geliyor. Ben bu sorunun ilk defa yirminci yüzyılda ortaya atıldığı varsayımına kuşkuyla bakıyorum. Kaldı ki, iktidar sorunu bizim açımızdan yalnızca teorik bir sorun değil, aynı zamanda deneyimlerimizin bir parçasıdır. Burada yalnızca iki “patolojik biçim”i (iki “iktidar hastalığı”nı: faşizm ile Stalinizm) anmak isterim. Faşizm ile Stalinizmin bizim için bu kadar şaşırtıcı olmasının çeşitli nedenlerinden birisi, tarihsel bakımdan eşsiz olmalanna rağmen, aslında fazla orijinal bir nitelik taşımamalandır. İkisi de diğer toplumlarda zaten var olan mekanizmalan kullanıp genişletmişlerdi. Dahası: ikisi de, kendi içsel çılgınlıklanna rağmen, büyük ölçüde siyasi rasyonalitemizin fikir ve araçlarından yararlanmışlardı. 

Yeni bir iktidar ilişkileri ekonomisine -burada ekonomi sözcüğü teorik ve pratik anlamıyla kullanılmaktadır- ihtiyacımız var.Başka bir şekilde ifade edersek: Kant’tan beri felsefenin rolü, aklın, deneyimde verilmiş olanın sınırlarını aşmasını önlemektir; ama aynı dönemden itibaren -yani, modem devletin ve toplumun siyasi düzlemde yönetilmesinin gelişmesinden beri- felsefenin rolü, siyasi rasyonalitenin aşırı güçlerini gözetim altında tutmaktır. Bu oldukça yüksek bir beklentidir. Bu tür sıradan olguların herkes farkındadır. Ancak bunların sıradan olması, var olmadıkları anlamına gelmez. 

Bizim sıradan olgularla ilgili olarak yapmamız gereken şey, bunlarla hangi spesifik ve belki de özgün sorunun bağıntılı olduğunu keşfetmek ya da keşfetmeye çalışmaktır. Rasyonelleşme ile siyasi iktidarın aşırılıkları arasındaki ilişki açıkça ortadadır. Kaldı ki bu tür ilişkilerin varlığının farkına varmak için bürokrasinin ya da toplama kamplarının ortaya çıkmasını beklememize gerek yoktur. Gene de sorun şudur: Bu kadar apaçık bir olgu karşısında ne yapmalıyız? Aklı yargılayacak mıyız? Bana kalırsa, hiçbir şey bundan daha kısır bir sonuç vermeyecektir. Birincisi, bu alanın suçla ya da masumiyetle hiçbir ilgisi olmadığı için; İkincisi, akla, akıl-olmayanın zıddı bir şey olarak başvurmak anlamsız olduğu için; son olarak da, böyle bir yargılama bizi ya rasyonalist ya da irrasyonalist olmanın keyfi ve sıkıcı rolünü oynama tuzağma düşüreceği için. 

Modem kültüre özgü görünen ve kökeni Aufklärung’da (Aydınlanma) bulunan rasyonalizm türünü mü sorgulayacağız? Bence Frankfurt Okulu’nun bazı üyelerinin yaklaşımı bu yöndeydi. Oysa benim amacım, çok önemli ve değerli çalışmalar olmakla birlikte, onların çalışmaları üzerine bir tartışma başlatmak değildir. Tersine ben, rasyonelleşme ile iktidar arasındaki bağlan araştırmanın başka bir yolunu önereceğim. Toplumun ya da kültürün rasyonelleşmesini bir bütün olarak almak yerine, böyle bir süreci, her biri temel bir deneyime (delilik, hastalık, ölüm, suç, cinsellik, vb.) gönderme yapan çeşitli alanlar çerçevesinde analiz etmek daha akıllıca olabilir. Bence rasyonelleşme sözcüğü tehlikeli bir sözcüktür. Bizim yapmamız gereken, daima rasyonelleşmenin genel ilerlemesine başvurmaktan ziyade, spesifik rasyonaliteleri analiz etmektir. Aufklârung bizim tarihimizde ve siyasi teknolojinin gelişmesinde çok önemli bir aşamayı oluştursa bile, kendi tarihimizde nasıl kapana kısıldığımızı anlamak istiyorsak, çok daha uzaktaki süreçlere gönderme yapmak gerektiği kanısındayım. Yeni bir iktidar ilişkileri ekonomisi doğrultusunda ilerlemek üzere başka bir yol, daha empirik, şu anki durumumuzla daha doğrudan ilintili olan ve teori ile pratik arasında daha fazla ilişkiyi barındıran bir yol önermek isterim. Bu yol, farklı iktidar biçimlerine karşı direniş biçimlerini çıkış noktası olarak almaktan oluşur. Başka bir metafor kullanırsak, bu yol iktidar ilişkilerini gün ışığına çıkarmak, onların konumlarını saptamak ve uygulanma noktalan ile kullanılan yöntemleri öğrenmek amacıyla bu direnişten kimyasal bir katalizör olarak yararlanmaktan oluşur. Yani, iktidan kendi içsel rasyonalitesi açısından analiz etmekten ziyade, iktidar ilişkilerini, stratejilerin uzlaşmazlığı aracılığıyla analiz etmekten oluşur. Örneğin, toplumumuzun aklı başında olmaktan ne anladığını öğrenmek için belki delilik alanında olup bitenleri araştırmamız gerekmektedir. 

Yasallıktan ne kastedildiğini anlamak için yasadışılık alanında olup bitenleri; Ve, iktidar ilişkilerinin içeriğini anlamak için de, belki direniş biçimleri ile bu ilişkileri aynştırmaya yönelik girişimleri araştırmamız gerekmektedir. Başlangıç noktası olarak, son birkaç yıldır gelişmekte olan bir dizi muhalefet odağını alalım: Erkeklerin kadınlar, ana babalann çocuklar, psikiyatrinin akıl hastalan, tıbbın genelde insanlar, yönetimin insanlann yaşama biçimleri üzerindeki iktidanna muhalefet. Bunlann otorite-karşıtı mücadeleler olduğunu söylemek yeterli değildir; onlann ortak yanlannı daha net biçimde tanımlamamız gerekmektedir. 

1) Bunlar “sınıraşm” mücadelelerdir; yani, tek bir ülkeyle sınırlı değillerdir. Kuşkusuz bazı ülkelerde daha kolayca ve daha büyük oranda gelişirler, ama tikel bir siyasi ya da ekonomik yönetim biçimiyle sınırlı değillerdir.

2) Bu mücadelelerin amacı, oldukları haliyle iktidar etkileridir. Örneğin, tıp mesleği esas olarak kâr güdüsüyle hareket eden bir alan olduğu için değil; insanların bedenleri, sağlıkları, yaşamları ve ölümleri üzerinde hiçbir şekilde denetlenmeyen bir iktidara sahip olduğu için eleştirilir. 

3) Bunlar, iki nedenle “doğrudan” mücadelelerdir. Bu tür mücadelelerde, insanlar kendilerine en yakın olan, eylemleriyle bireyleri etkileyen iktidar mercilerini eleştirirler. “Baş düşman” yerine, doğrudan düşman arayışına girerler. Sorunlarına gelecek bir tarihte çözüm (yani, özgürlük, devrim, sınıf mücadelesinin bitmesi gibi) bulmayı da ummazlar. Tarihçiyi kutuplaştıran kuramsal bir açıklama ölçeği ya da devrimci bir düzenle karşılaştırıldığında, bunlar anarşist mücadelelerdir. Ancak bu mücadelelerin en özgün yanlan bunlar değildir. Aşağıda sıralananlar bence daha spesifik nitelikleri yansıtır: 

4) Bunlar bireyin konumunu sorgulayan mücadelelerdir: Bir yandan, farklı olma hakkına sahip çıkar ve bireyleri hakikaten birey yapan her şeyi vurgularken, öbür yandan bireyi parçalayan, başkalarıyla bağlarını koparan, cemaat yaşamını bölen, bireyi kendi üzerine kapanmaya zorlayan ve kısıtlayıcı bir biçimde kendi kimliğine bağlayan her şeye saldmrlar. Bu mücadeleler tamamen “birey”den yana ya da “birey”e karşı olmayıp; daha çok, “bireyselleşmenin yönetilmesi”ne karşı yürütülen mücadelelerdir. 

5) Bunlar, bilgi, beceri ve kalifikasyona bağlı olan iktidar etkilerine karşı bir muhalefet, yani bilginin ayrıcalıklanna karşı yürütülen mücadelelerdir. Ama aynı zamanda, gizliliğe, deformasyona ve insanlara zorla dayatılan gizemselleştirici temsillere karşı yürütülen mücadelelerdir de. Bunda “bilimci” olan (yani, bilimsel bilginin değerine dogmatik bir inanç doğrultusunda olan) hiçbir yan yoktur, ama doğrulanmış her türlü hakikatin kuşkucu ya da görelilikçi bir açıdan reddedilmesi anlamına da gelmez. Sorgulanan şey, bilginin dolaşma ve işlev görme biçimi, bilginin iktidarla ilişkileridir. Kısacası, bilgi rejimidir (régime du savoir).

6) Son olarak, halen varlığını sürdüren bütün bu mücadeleler şu soru ekseninde dururlar: Biz kimiz? Bunlar, bizim bireysel olarak kim olduğumuzu göz ardı eden soyutlamaların, ekonomik ve ideolojik devlet şiddetinin reddedilmesi ve gene, insanların kim olduğunu belirleyen bilimsel ya da idari engizisyonun reddedilmesidir. Özetle, bu mücadelelerin esas amacı “şu ya da bu” iktidar kurumuna, gruba, elit kesime ya da sınıfa saldırmaktan çok, bir tekniğe, bir iktidar biçimine saldırmaktır. Bu iktidar biçimi bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle belirleyerek, kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, bireyleri özne yapan bir iktidar biçimidir. Özne sözcüğünün iki anlamı vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne. Sözcüğün her iki anlamı da boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi telkin ediyor.  

 

Genel olarak üç tip mücadele olduğu söylenebilir: Ya tahakküm biçimlerine (etnik, toplumsal ve dinsel) karşı yürütülen mücadeleler, ya bireyleri ürettikleri ürünlerden ayıran sömürü biçimlerine karşı yürütülen mücadeleler, ya da bireyi kendisine bağlayan ve bu şekilde diğerlerine tabi kılan duruma karşı yürütülen mücadeleler (tabi kılmaya karşı, öznellik ve boyun eğdirme biçimlerine karşı mücadeleler). Kanımca, tarihte bu üç tür toplumsal mücadelenin ya birbirinden yalıtılmış biçimde ya da bir arada kaynaşmış olarak birçok örneğini bulabilirsiniz. Yalnız bu mücadeleler iç içe geçtikleri zaman bile, çoğunlukla içlerinden bir tanesinin egemen olduğu görülür. Sözgelimi, feodal toplumlarda isyanların nedenleri arasında ekonomik sömürü çok önemli bir yer tutmuşsa da, etnik ya da toplumsal tahakküm biçimlerine karşı mücadeleler daha baskındı.On dokuzuncu yüzyılda sömürüye karşı mücadele ön plana çıktı. Şimdilerde ise tahakküm ve sömürü biçimlerine karşı mücadeleler tamamen yok olmamakla birlikte (hatta tam tersine), tabi kılma biçimlerine -öznelliğin boyun eğdirilmesine- karşı mücadele gün geçtikçe daha fazla önem kazanmaktadır. 

Ben toplumumuzun bu tür mücadeleyle ilk defa karşılaşmadığı kanısındayım. On beşinci ve on altıncı yüzyılda meydana gelen hareketler ile asıl ifadesi ve sonucunu Reformasyon’da bulan hareketlerin hepsi, Batı’nın öznellik deneyiminin büyük bir krizi olarak, ortaçağda bu öznelliğe biçim veren dinsel ve ahlâki iktidara karşı bir başkaldırı olarak analiz edilmelidir. Manevi yaşamda, selamete kavuşma çabalarında, Kitap’ta yatan hakikatte doğrudan bir yer bulma ihtiyacı: Bütün bunlar yeni bir öznellik mücadelesiydi. Buna ne tür itirazlar gelebileceğini biliyorum. Her türden tabi kılmanın türevsel fenomenler olduğunu, diğer ekonomik ve toplumsal süreçlerin sonuçlan olarak ortaya çıktığını (üretim güçleri, sınıf mücadelesi ve öznellik biçimini belirleyen ideolojik yapılar) söyleyebiliriz. Tabi kılma mekanizmalannın sömürü ve tahakküm mekanizmalarıyla ilişkileri dışında incelenemeyeceği besbellidir. Ne var ki bu mekanizmalar yalnızca daha temel mekanizmaların “son halini” oluşturmazlar, diğer biçimlerle karmaşık ve dolaylı ilişkilere de girerler. 

Bizim toplumumuzda bu tür bir mücadelenin egemen olma nedeni, on altıncı yüzyıldan beri yeni bir siyasi iktidar biçiminin sürekli gelişmekte olmasıdır. Bu yeni siyasi yapı, herkesin bildiği gibi, devlettir. Ancak çoğu zaman devlet, bireyleri görmezlikten gelen, sadece bütünlüğün ya da yurttaşlar topluluğu içindeki bir sınıfın ya da grubun demeliyim, çıkarlannı gözeten bir siyasi iktidar türü olarak tasarlanır. Bu oldukça doğrudur. Ancak, devlet iktidarının hem bireyselleştirici hem de bütünselleştirici bir iktidar biçimi olduğunun (ki onun kuvvetini yansıtan nedenlerden birisi budur) altını çizmek isterim. Bence, insan toplumlannm tarihinde -eski Çin toplumunda bile- bireyselleştirme teknikleri ile bütünselleştirme süreçlerinin aynı siyasi yapılarda bu kadar ustaca bir bileşimine asla rastlanmamıştır. Bu durum, modem Batı devletinin, kökeni Hıristiyan kuramlarında olan eski bir iktidar tekniğini yeni bir siyasi biçim altında benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu iktidar tekniğini pastoral iktidar şeklinde adlandırabiliriz. Öncelikle bu pastoral iktidar hakkında birkaç söz söyleyelim. Hıristiyanlığın antik dünyadan temelde farklı bir etik kodu vücuda getirdiği öteden beri söylenegelen bir sözdür. Hıristiyanlığın antik dünyanın her tarafında yeni iktidar ilişkilerini gündeme getirip yaydığına ise genellikle daha az vurgu yapılır. Hıristiyanlık, bir Kilise şeklinde örgütlenmiş tek dindir. Ve Hıristiyanlık bu haliyle, ilke olarak bazı bireylerin, dinsel vasıflarıyla, başkalarına prens, yargıç, peygamber, falcı, hayırsever, eğitimci, vb. olarak değil papaz  olarak hizmet edebilmesini önermektedir. Ancak bu sözcük, çok özel bir iktidar biçimine göndermede bulunur. 

1) Bu iktidar, nihai amacı bireyin öbür dünyadaki selametini emniyet altına alan bir iktidar biçimidir. 

2) Bu iktidar, salt emir veren konumundaki bir iktidar biçimi değildir; bunun yanında, sürünün yaşamı ve selameti uğruna kendini feda etmeye hazır olmak zorundadır. Dolayısıyla, tahtı kurtarmak uğruna tebaasından kendilerini feda etmelerini isteyen krallık iktidarından farklıdır. 

3) Sadece bütün topluluğu değil; ayrıca özel olarak toplumdaki her bireyi, ömrünün sonuna kadar gözeten bir iktidar biçimidir. 

4) Nihayet, bu iktidar biçimi insanların kafalarının içinde ne olduğunu bilmeden, onların ruhlarına nüfuz etmeden, onları içlerindeki en derin sırlan açığa vurmaya yöneltmeden uygulanamaz. Bu da, bir vicdan bilgisini ve buna yön verme becerisini gerektirir. Bu iktidar biçimi (siyasi iktidara zıt olarak), selamete yöneliktir. Kendini adayıcıdır (hükümranlık ilkesine zıt olarak); bireyselleştiricidir (hukuksal iktidara zıt olarak); yaşamla eşkaplamlıdır ve yine yaşamla süreklilik taşır; bir hakikat -bireyin kendisi hakkındaki hakikat- üretimiyle bağlantılıdır. Ama bütün bunlar tarihin bir parçasıdır, diyeceksiniz; pastorallik, silinip gitmemişse bile, en azından asıl etkinliğini kaybetmiştir. Bu doğrudur, ama bence, pastoral iktidarın iki yönünü birbirinden ayırmamız gerekiyor: on sekizinci yüzyıldan beri ortadan kalkmış, en azından canlılığını yitirmiş olan dinsel kurumsallaşma ile bu kurumsallaşmanın kilise kurumunun ötesine yayılan ve katlanarak çoğalan işlevi. On sekizinci yüzyılda önemli bir fenomen ortaya çıktı: bu bireyselleştirici iktidarın yeni bir dağılımı, yeni bir örgütlenmesiydi. “Modem devlet”i bireylerin üstünde, onların ne olduğunu hatta varlıklarını görmezden gelerek gelişmiş bir şey olarak değil; tam tersine bireylerin tek bir koşulla dahil edilebileceği -bu bireyselliğe yeni bir biçim verilmesi ve bir dizi çok spesifik örüntüye tabi kılınması koşuluyla- çok gelişkin bir yapı olarak görmeliyiz. Bir bakıma, devleti modem bir bireyselleştirme matrisi ya da pastoral iktidarın yeni bir biçimi olarak görebiliriz. Bu yeni pastoral iktidar hakkında birkaç söz daha söylenebilir.

 

 1) Bu iktidarın amacında bir değişiklik gözlemleyebiliriz. Sorun artık insanları öteki dünyadaki selametlerine götürme değil; daha çok, aynı selameti bu dünyada sağlamaktı. Bu bağlamda selamet sözcüğü farklı anlamlar kazanır. Sağlık, refah (yani, yeterli ölçüde bir servet, yaşam standardı), emniyet, kazalara karşı korunma. Geleneksel pastoralliğin dinsel amaçlarının yerini bir sürü “dünyevi” amaç almıştı. Pastoralliğin çeşitli nedenlerle bu amaçların bazılarını dolaylı bir yoldan güttüğü düşünülürse bu sürecin sancılı olduğu da söylenemezdi; bu doğrultuda, tıbbm rolünü ve onun çoktan beri Katolik ve Protestan kiliselerince güvence altına alman refah sağlama işlevini aklımıza getirmemiz yeterlidir. 

2) Aynı zamanda bu iktidarın görevlilerinde de bir artış oldu. Bu iktidar biçimi bazen devlet aygıtı tarafından, her koşulda da diyelim, polis gibi bir kamu kurumu tarafından uygulanıyordu. (Unutmamamız gereken bir nokta, on sekizinci yüzyılda polis gücünün, salt yasayı ve düzeni korumak ya da hükümetlerin düşmanlarına karşı yürüttükleri mücadelelerine yardımcı olmak amacıyla değil; kamunun ihtiyaç duyduğu temel araç gereçleri, kamu sağlığını ve zanaatlarla ticaretin sürdürülmesi açısından zorunlu nitelikteki standartlan güvence altına almak amacıyla da oluşturulduğudur). Bu iktidar bazen özel şirketler, refah demekleri, hayırsever kimseler ve genel olarak insanlara iyilik eden herkes tarafından uygulanıyordu. Ama o sıralarda, pastoral işlevleri üstlensin diye eski kurumlar, örneğin aile de seferber edilmişti. Hem piyasa ekonomisi ilkelerine göre hizmet satan özel girişimler hem de hastaneler gibi kamu kuruluşlarını içeren tıp benzeri karmaşık yapılar da bu iktidan uyguluyordu. 

3) Son olarak, pastoral iktidann amaçlan ve faillerinin çoğalması insanın bilgisinin iki rol etrafında gelişmesinde odaklanmaktaydı: Bunlardan birisi, nüfusla ilgili olan globalleştirici ve niceliksel rol; diğeri, bireyle ilgili olan analitik roldü. Bütün bunlar, yüzyıllar boyunca -bin yıldan fazla bir süre için- tanımlı bir dinsel kuruma bağlı kalmış olan pastoral türden bir iktidann aniden tüm toplumsal bünyeye yayıldığını ve birçok kurumda destek bulduğunu içerimler. Ve birbirine az çok bağlı ve gene az çok rakip olan bir pastoral iktidar ile bir siyasi iktidar yerine, bir dizi iktidan (ailenin, tıbbın, psikiyatrinin, eğitimin ve işverenlerin iktidan) karakterize eden bireyselleştirici bir “taktik” vardı. On sekizinci yüzyılın sonunda Kant, bir Alman gazetesinde (Berliner Monatschrift) kısa bir metin kaleme almıştı. Yazdığı metnin başlığı “Was heisst AufklârungT'du. Bu metnin yazılışının üzerinden çok zaman geçti ve hâlâ pek önem taşımayan bir çalışma olarak değerlendirilmekte. Oysa ben bu metni çok ilginç ve şaşırtıcı buluyorum; çünkü ilk kez bir filozof bir görev olarak yalnızca metafizik sistem ya da bilimsel bilginin temellerini değil; bir tarihsel olayı -yakın geçmişte meydana gelmiş, hatta güncel bir olayı- araştırmayı öneriyordu. 1784’te Kant “Was heisst AufklârungT' diye sorduğunda, “Şimdi ne oluyor? Bize ne oluyor? Bu dünya, bu çağ, içinde yaşadığımız şu an neyi ifade ediyor?” gibi soruları kastediyordu. Ya da başka bir biçimde dile getirirsek: “Aufklârer olarak, Aydınlanma’nın bir parçası olarak biz neyiz?” sorusunu soruyordu. Bunu şu Kartezyen soruyla karşılaştırın: Ben kimim? Biricik; ama evrensel ve tarihsel-olmayan bir özne olarak ben kimim? Ben, Descartes’a göre herhangi bir anda ve herhangi bir yerdeki herkes demektir. Oysa Kant, kendi sorusunda bundan başka bir şeyi kastetmektedir: Tarihin çok kesin bir anında biz neyiz? Kant’ın bu sorusu hem bizim hem de yaşadığımız çağın bir analizi olarak ortaya çıkmaktadır. Bence felsefenin bu yönü gitgide daha fazla önem kazandı. Hegel’i, Nietzsche’yi hatırlayalım. “Evrensel felsefe”nin öbür yönü ortadan kaybolmadı. Ancak felsefenin dünyamızın eleştirel bir analizi olma görevi, giderek daha fazla önem kazanan bir boyut. Bütün felsefi sorunların belki en kesini, şimdiki zaman sorunu, bizim tam şu anda ne olduğumuz sorunudur. Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir. 

Modem iktidar yapılarının eşzamanlı olarak bireyselleştirmesi ve bütünselleştirmesi olan bu siyasi “double bind"dan (“ikili kısıtlama”) kurtulmak için ne olabileceğimizi tahayyül etmek ve bunu gerçekleştirmek zorundayız. Sonuç olarak şu söylenebilir: Günümüzün siyasi, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi devletten ve devletin kuramlarından kurtarmaya çalışmak değil; kendimizi hem devletten hem de devletle ilintili olan bireyselleştirme türünden kurtarmaktır. Yüzyıllardan beri zorla dayatılmakta olan bu tür bireyselliği reddederek yeni öznellik biçimlerine geçerlilik kazandırmak durumundayız. 

Jorge Luis Borges "Diktatörlük rejimleri, baskı, biat ve gaddarlık doğurur. Ama en kötüsü, aptallığı yaygınlaştırmasıdır.

 

 

Mina Urgan "Çağımıza uymak zorundayız palavrasına da hiç mi hiç inanmıyorum."

Çağımıza uymak zorundayız palavrasına da hiç mi hiç inanmıyorum. Eğer yaşadığım çağın en yüce ideali köşeyi dönmekse; eğer yaşadığım çağ toplumsal adaletsizlik üstüne kuruluysa; eğer yaşadığım çağ inandığım her şeyi yadsıyorsa; eğer yaşadığım çağa bayağılık ve çirkinlik egemense ben böyle bir çağa neden ayak uydurmak zorunda kalayım? 

 

Tam tersine baş kaldırırım, direnirim böyle bir çağa karşı. Bu yüzden dinozorlukla suçlanmam da vız gelir bana. Çünkü ben dinozoru tarih öncesi çağların nesli tükenmiş bir hayvanı olarak değil; geçmişin doğruluğu kanıtlanmış ve yadsınamaz değerlerini yeni sentezler yaparak geleceğe taşımayı amaçlayan bir yaratık olarak tanımlıyor, dinozorluğumla övünüyorum.

‪

Audrey Hepburn ' Empati '

Başkalarının  acısına  kayıtsız  kalmamak,  en  yüce  erdemdir. İnsanların  öldüğünü gördüm.  Sevenlerin  ayrıldığını.  Her  gün  tekrar  eden  zulmü  ve  açlığı.  Bütün  bunlar  bana gösterdi  ki,  hayatta  hiçbir şey,  acı  çeken  bir  insana  duyacağımız  empatiden  önemli  değildir. Hiçbir şey!  Ne  kariyer,  ne  servet,  ne  zekâ,  ne  mevki.  Alnımız  ak  yaşayacaksak  başkalarının acılarına kayıtsız kalamayız.